Το τραύμα στην κοινωνία της διακινδύνευσης

ΕΚ ΤΩΝ ΥΣΤΕΡΩΝ, τχ. 13, Δεκ. 2005

Διαβάζοντας τα δύο τελευταία τεύχη του Εκ των Υστέρων αφιερωμένα στην έννοια του ψυχικού τραύματος και στα πεπρωμένα του τραυματικού αναπόφευκτα ανέτρεξα στην έννοια του πολιτισμικού-κοινωνικού τραύματος και στις μεταξύ τους συνάφειες. Τύποις, τις δύο έννοιες χωρίζει μια τεράστια χρονική απόσταση. Ήδη από τις Μελέτες για την Υστερία   (1895) μέχρι και τον Μωυσή (1938), όχι πάντως χωρίς διαφοροποιήσεις, αντιφάσεις και παλινδρομήσεις στη σκέψη του,  ο Freud  αποδίδει στην έννοια θέση κλειδί, προκειμένου να κατανοηθούν οι (δυσ)λειτουργίες του ψυχικού οργάνου. Στην άλλη μεριά του Ατλαντικού, εδώ και εικοσιπέντε χρόνια, υπό την πίεση του αντιπολεμικού και του φεμινιστικού κινήματος και των ψυχικών ασθενειών των βετεράνων του Βιετνάμ, η American Psychiatric Association προσέθεσε το 1980 μια νέα κατηγορία στο διαγνωστικό της οδηγό: την Post Traumatic Stress Disorder (PTSD). Όθεν, το «τραύμα» ως ψυχαναλυτική και ψυχολογική  έννοια είναι μαζί μας εδώ και πολλές δεκαετίες (Edkins 2003: 2-3, 42-43). Το «πολιτισμικό τραύμα», αντιθέτως, είναι μια πιο καινούργια έννοια, υπό την αιγίδα της οποίας  ωστόσο συγκαταλέγεται πλήθος κοινωνικών φαινομένων που αφορούν τη διάρρηξη των ορίων και των όρων αναπαραγωγής των κοινωνικών συστημάτων και υποσυστημάτων (κρίσεις, πόλεμοι, διακινδυνεύσεις, εθνικές εκκαθαρίσεις, γενοκτονίες κ.λπ.). Παραπλήσιες έννοιες («μαζικό τραύμα», «συλλογικό τραύμα», «ιστορικό τραύμα» κ.λπ.)  έχουν ήδη προταθεί από ψυχολόγους (Ehrenreich 2003). Η διαφορά του «πολιτισμικού» ή/και «κοινωνικού» τραύματος έγκειται στο ότι προτείνεται ως διακριτή έννοια των κοινωνικών επιστημών και αναφέρεται σε θεσμικές αλλαγές, στη συγκρότηση  συλλογικής μνήμης και μορφών κοινωνικής δράσης.
Πιο συγκεκριμένα, το 2001 οι J. Alexander, R. Eyerman, B. Giesen, N. Smelser και P. Sztompka  δημοσίευσαν το βιβλίο Cultural Trauma Theory and Applications. To 2004 επανεκδόθηκε με τον τίτλο Cultural Theory and Collective Identity. Το βιβλίο αυτό προέκυψε από τις εργασίες ενός ετήσιου σεμιναρίου στο Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences του Stanford University, με τίτλο «Αξίες και Κοινωνική Διαδικασία», το 1999. Το εν λόγω Κέντρο προσκάλεσε από όλο τον κόσμο κοινωνικούς επιστήμονες ποικίλων ειδικοτήτων  οι οποίοι  κάθε μέρα γευμάτιζαν ανά ομάδες εντός των οποίων συζητούσαν ένα συγκεκριμένο θέμα. Κοινή συνισταμένη των συζητήσεων εκείνων υπήρξε η έννοια (και η προσίδια θεωρία) του πολιτισμικού-κοινωνικού τραύματος, η οποία και πολιτογραφήθηκε στο σημασιολογικό πεδίο της πολιτισμικής κοινωνιολογίας (cultural sociology). Η πολιτογράφηση αυτή κρίθηκε αναγκαία καθώς υπήρχε ήδη μια  πολύ σημαντική βιβλιογραφία στο χώρο της ψυχολογίας, της ψυχανάλυσης, της κοινωνικής ψυχολογίας και της λογοτεχνικής κριτικής όπου το «τραύμα» κατείχε κεντρική θέση. Οι συγγραφείς θέλησαν  να διαφοροποιηθούν από τις προηγούμενες χρήσεις του όρου, προπάντων δε τις ψυχολογικές/ψυχαναλυτικές, προκειμένου να αναδείξουν τη σημασία του στην ανάλυση κοινωνικών και όχι προσωπικών προβλημάτων και φαινομένων. Ωστόσο, δεν φρόντισαν να σχολιάσουν πως η θεωρία τους σχετίζεται με τις νεότευκτες κοινωνιολογικές σπουδές του τραύματος (trauma studies), στη διαμόρφωση των οποίων έχουν συμβάλλει τόσο η κλινική ψυχολογία [1] όσο και η ψυχανάλυση (Misztal 2003: 139). Θαρρώ πως αυτό θα έπρεπε να γίνει γιατί οι εν λόγω σπουδές, ως υπο-πεδίο, θα μπορούσαν να συσχετισθούν ή/και να στιχιθούν με την ιστορική κοινωνιολογία και τις εν γένει  πολιτισμικές σπουδές. 
Διαφοροποιώντας το λοιπόν, θεωρούν ότι ακόμα και όταν πάρα πολλοί άνθρωποι βιώνουν ταυτόχρονα και μαζικά μια αρνητική εμπειρία, ένα βλαπτικό ή καταστροφικό γεγονός (όπως π.χ. έναν «παγκόσμιο» σεισμό της τάξεως των 9 Ρίχτερ), δεν μπορεί να γίνει αυτομάτως λόγος για «πολιτισμικό» ή/και «κοινωνικό»  τραύμα.  Και τούτο διότι ένα συμβάν μαζικής κλίμακας μπορεί να στερείται υποκειμενικού νοήματος χωρίς όμως αυτό να σημαίνει  ότι δεν επηρεάζουν τα ανθρώπινα πράγματα είτε ως ερέθισμα είτε με το διευκολύνει ή να παρεμποδίζει τις συνθήκες ζωής (Weber 1978: 7). Για να αποκτήσει νόημα πρέπει να συνδεθεί ως μέσο ή ως σκοπός με τη δομή της κοινωνικής δράσης. Έτσι, το πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα συνεπάγεται τη συνειδητοποίηση μιας κοινής θέσης, πρέπει να ορισθεί κοινωνικά ως τέτοιο, να επηρεάσει τα συστήματα αναφοράς μιας ολόκληρης κοινωνίας ή έστω ενός σημαντικού τμήματός της, να αλλάξει κατεστημένους ρόλους, κανόνες και αφηγήσεις. Να λειτουργήσει, με άλλα λόγια, ως ολικό κοινωνικό γεγονός και να μη συνιστά απλώς την αθροισματική έκφραση πολλών ατομικών βιωμάτων[2] . Πριν και πάνω από όλα, ένα τραυματικό-τραυματογενές συμβάν (είτε πρόκειται για φυσική καταστροφή ή για κοινωνική αποδιάρθρωση, όπως είναι π.χ. ένας εμφύλιος πόλεμος) από μόνο του δεν αποτελεί τραύμα. Για να γίνει τραύμα πρέπει να υποστεί μια διαδικασία κοινωνικής νοηματοδότησης, να σημανθεί  δηλαδή και να γίνει κοινωνικώς αποδεκτό ως «τραύμα» [3].
Η υιοθέτηση του κοινωνικού κοντρουξιονισμού, ωστόσο, δεν διαφοροποιεί τόσο το πολιτισμικό από το ψυχολογικό τραύμα όσο οι παραπάνω συγγραφείς νομίζουν - προπαντός δε  ο Alexander (2004). Εξηγούμαι άνευ χρονοτριβής: όταν ο Jeffrey Alexander, ο σημαντικότερος ίσως εκπρόσωπος της αμερικανικής κοινωνιολογίας σήμερα, δηλώνει ότι το τραύμα δεν προκύπτει «φυσικώ τω τρόπω» από τα ίδια τα γεγονότα (όπως θα υποστήριζε μια κοινότοπη αντίληψη θεμελιωμένη στον θετικισμό των μελετών της PTSD,  τoν οποίo όμως ο Alexander προσάπτει και στην ψυχανάλυση),  αλλά από την αναπαράσταση και τον κοινωνικο-σημασιακό ορισμό τους, παραβιάζει κατά τη γνώμη μου ανοικτές θύρες.  Αναφέροντας,  αίφνης, ότι το πολιτισμικό τραύμα συμβαίνει όταν τα μέλη μιας ομάδας αισθάνονται ότι έχουν υποστεί ένα φοβερό συμβάν που άφησε ανεξίτηλα ίχνη στη συλλογική τους συνείδηση, που σημάδεψε  για πάντα τις μνήμες τους και άλλαξε εκ βάθρων και αμετάκλητα τη μελλοντική τους ταυτότητα (σελ. 1), όχι μόνο δεν προχωρά πέρα από τη φροϋδική αντίληψη περί τραύματος αλλά της υπολείπεται κιόλας, υπό μία ορισμένη έποψη. Και τούτο διότι το τραύμα της πρώιμης, τουλάχιστον, παιδικής ηλικίας κατά τον Freud ναι μεν είναι μια διάρρηξη του αλεξιδιεγερτικού συστήματος, πλην όμως συνιστά πάντοτε μια αναδρομική εμπειρία, το νόημα της οποίας κατασκευάζεται εκ των υστέρων[4] . Τα τραύματα αρχικά απωθούνται, τελούν σε λανθάνουσα κατάσταση (latency) και κατόπιν ανασύρονται εφόσον και όταν υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες, οπότε και αποκτούν ένα  νόημα για το υποκείμενο. Δεν προκύπτει λοιπόν αυτομάτως το ψυχικό τραύμα. Εμφανιζόμενο ως σύμπτωμα (νεύρωση τραυματικής αιτιολογίας) σε μεταγενέστερο χρόνο,  όταν το υποκείμενο έρθει αντιμέτωπο με καταστάσεις που ενεργοποιούν απωθημένα αρνητικά συναισθήματα, το ψυχικό τραύμα είναι πάντοτε μια ανακατασκευή. Το υποκείμενο αισθάνεται το τραύμα όταν οι συγκυρίες της ζωής του θέσουν τέρμα στο ασυμπτωματικό χρονικό διάστημα (symptom free interval) και το υποχρεώσουν να εκτεθεί εκ των υστέρων στην ανάδευση της αρνητικότητας που αντιπροσωπεύει το εκάστοτε (και όχι απαραιτήτως πρώιμο) ναρκισσιστικό πλήγμα. Ακριβώς τότε είναι που χαλαρώνουν οι μηχανισμοί άμυνας.
Όπως λοιπόν το πολιτισμικό, έτσι και το ψυχικό τραύμα είναι μια μεθύστερη εμπειρία, μια ανάμνηση και μια ανασυγκρότηση ενός αρνητικού βιώματος. Για τον Freud (1986: 317) μάλιστα το ψυχικό τραύμα δεν είναι αναγκαστικά προϊόν σωματικής εμπειρίας, δεν είναι απαραιτήτως ένα συγκεκριμένο συμβάν (όπως στην περίπτωση του πολιτισμικού τραύματος)· μπορεί κάλλιστα να είναι μια εντύπωση ή φαντασίωση. Από αυτή την έποψη, ο Freud προσυπογράφει έναν κονστρουξιονισμό πολύ πιο ριζοσπαστικό από εκείνον του Alexander.  
Κάτι επίσης κοινό στις δύο έννοιες είναι  η έντονη και ανεξάλειπτη  επίδραση της τραυματικής εμπειρίας:  το πολιτισμικό τραύμα επιφέρει αμετάκλητες αλλαγές στη συλλογική μνήμη και ταυτότητα· το ψυχικό τραύμα επιφέρει παθογόνες επιπτώσεις διαρκείας στην ψυχική οργάνωση του υποκειμένου. Δεν είναι όμως όλες οι αρνητικές και τραυματικές καταστάσεις που οδηγούν σε τραύμα (πολιτισμικό ή ψυχικό). Όπως είδαμε, η διαδικασία της κοινωνικής κατασκευής είναι εκείνη που μετατρέπει επιλεκτικά μια κινδυνώδη και επιβλαβή συνθήκη σε «τραύμα» ως ορόσημο της κοινωνικής μνήμης και της συλλογικής ταυτότητας. Παρομοίως, σύμφωνα με τον Freud (2003: 85-6), μια  τραυματογενής συνθήκη μεταστοιχειώνεται σε τραύμα όταν η «ποσότητά» της είναι τόση ώστε το δυναμικό της αρχής της ηδονής να μη μπορεί να τη διαχειριστεί, ή όταν υπερβαίνει τις σαδομαζοχιστικές φαντασιώσεις του υποκειμένου, όπως ισχυρίζεται μία μελετητής του «τραυματικού» (Φλωρεντίν 1981). Και στις δύο περιπτώσεις, οι «προ-τραυματικές» συνθήκες καθορίζουν σε μέγιστο βαθμό τον ίδιο το σχηματισμό του τραύματος, αλλά και τις μετα-τραυματικές εξελίξεις. Εμπειρίες καλής μητρότητας, αναπτυγμένο ιδανικό του Εγώ, ικανότητα επεξεργασίας και ενσωμάτωσης είναι ορισμένοι ενδογενείς προ-τραυματικοί εσωτερικοί παράγοντες που περιστέλλουν το σχηματισμό του ψυχικού τραύματος και επιτρέπουν την προσαρμογή του ατόμου στο μετα-τραυματικό περιβάλλον περιορίζοντας τα συμπτώματα. Αντιστοίχως, το πολιτισμικό τραύμα μονίμως εγείρει το ερώτημα: «τραύμα για ποιόν;». Και τούτο, υπό την έννοια ότι η ανισοκατανομή οικονομικού, συμβολικού, κοινωνικού και πολιτικού κεφαλαίου επηρεάζει - αν δεν καθορίζει-, τις ευαισθησίες των επιμέρους κοινωνικών ομάδων απέναντι στις τραυματογενείς συνθήκες [5]. Ούτε όλοι υφίστανται το τραύμα ομοειδώς και ούτε όλοι υιοθετούν τις ίδιες στρατηγικές αντιμετώπισής του (Sztompka  2004: 166-7).
Εκ των συγγραφέων του Cultural Trauma and Collective Identity o «πολύς» Neil Smelser [6] επιχειρεί μια πιο σύνθετη και ακριβή συσχέτιση  του ψυχικού και πολιτισμικού τραύματος. Κάνει εκτεταμένες αναφορές σε φροϋδικά και άλλα ψυχαναλυτικά και ψυχολογικά κείμενα, φροντίζει να αποφύγει τον ψυχολογικό αναγωγισμό και προτείνει μια τετραμερή τυπολογία των αμυντικών μηχανισμών αντιμετώπισης του τραύματος - πρωτίστως του ψυχικού (άρνηση, προβολή, αντιθετική μεταστροφή,  αποπροσωποποίηση). Κατά την άποψή μου, ακολουθώντας και αυτός το Παράδειγμα του κοινωνικού  κονστρουξιονισμού, προκρίνει τον πληρέστερο ορισμό του πολιτισμικού τραύματος:  «μια δημόσια αποδεκτή και τεκμηριωμένη από τα μέλη μιας ομάδας ανάμνηση γύρω από  ένα γεγονός ή κατάσταση, η οποία (α) είναι φορτωμένη με αρνητικά συναισθήματα, (β) αναπαρίσταται ως ανεξίτηλη και (γ) θεωρείται ότι απειλεί την ύπαρξη της κοινωνίας ή παραβιάζει μία ή περισσότερες εκ των θεμελιωδών πολιτισμικών της προϋποθέσεων» (Smelser 2004: 44).
Αντλώντας εμπειρικό υλικό από τον αμερικανικό εμφύλιο, το Pearl Harbor, τον εγκλεισμό πολλών χιλιάδων αμερικανών πολιτών ιαπωνικής καταγωγής σε στρατόπεδα συγκέντρωσης κατά τη διάρκεια του Β' Παγκοσμίου Πολέμου, το Βιετνάμ και την 11η Σεπτεμβρίου[7] , βάσει του παραπάνω ορισμού, δείχνει πως η μελέτη του πολιτισμικού-κοινωνικού τραύματος οφείλει να  κινηθεί σε τρία αλληλένδετα επίπεδα: το γνωστικό, το συγκινησιακό/συναισθηματικό και το μνημονικό. Τονίζει ότι γεγονότα που σε μία κοινωνία θα αποτελούσαν τραύματα σε μια άλλη δεν αφήνουν ιδιαίτερα ίχνη και ότι ένα γεγονός μπορεί να αποδειχθεί τραυματικό σε μια ορισμένη χρονική στιγμή ενώ σε μια άλλη όχι. Τονίζει επίσης τον επιλεκτικό χαρακτήρα της μνήμης, γεγονός  που συνεπάγεται το διαμεσολαβητικό ρόλο των διανοουμένων, των κοινωνικών κινημάτων, των μέσων ενημέρωσης, των δημοσιογράφων, των εκπαιδευτικών θεσμών και  ποικίλων άλλων «διαχειριστών της ηθικής». Το πολιτισμικό τραύμα πρέπει να γίνει κατανοητό, να εξηγηθεί και να αναπαρασταθεί δημοσίως μέσω του λόγου. Ακριβώς επειδή τα πολιτισμικά τραύματα δεν προκύπτουν αφ' εαυτών και εκ του μηδενός, είναι ιστορικά προϊόντα ρηματικής (ανα)κατασκευής. Κλασσική είναι η περίπτωση των τραυματικών καταγωγικών αφηγήσεων που αφορούν την (ανα)γέννηση του έθνους: πόλεμοι, γενοκτονίες, θυσίες και απώλειες θεμελιώνουν  σχεδόν πάντα την εθνική ταυτότητα.  Πρόκειται για μια αλληλοδιαδοχή μνήμης και λήθης, για την επιλεκτική διαμόρφωση μιας παράδοσης βάσει της οποίας συγκροτούνται συλλογικές ταυτότητες (Δεμερτζής 1996: 95-100, Misztal 2003: 37-49, 139-145). Στη διαδικασία αυτή  διαγκωνίζονται ποικίλα συμφέροντα και ενδιαφέροντα, τόσο από τα πάνω (ελίτ) όσο και από τα κάτω (λαϊκές τάξεις), καθώς το τραυματικό περιεχόμενο ενός γεγονότος πρέπει αναδρομικά να επικρατήσει και να ηγεμονεύσει έναντι των εναλλακτικών εννοήσεών του. Η  διαδικασία αυτή  αποτελεί ένα είδος «συμβολικής πάλης», ένα «δράμα του τραύματος», ένα «ομιλιακό ενέργημα» a la Austin, η έκβαση του οποίου αφήνει βαθιά ίχνη στη συλλογική ταυτότητα, στα δίκτυα κοινωνικού κεφαλαίου και τη δομή προσωπικότητας των μελών μιας κοινωνίας ή μιας κοινωνικής ομάδας.  
Ένα ακόμη σημείο επαφής του πολιτισμικού με το ψυχικό τραύμα, σύμφωνα με τον Smelser, είναι ότι αμφότερα γεννούν και συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα και συγκινήσεις. Τρόμος, αγωνία, φόβος, ντροπή, ταπείνωση, θυμός, αηδία και ενοχή είναι ορισμένα από τα αρνητικά συναισθήματα που αναδεύονται με τη ρήξη του κοινωνικού ιστού και του αξιολογικού πλαισίου αναφοράς. Ο Smelser μάλιστα είναι κατηγορηματικός ως προς τη σημασία του συναισθήματος (affect) στην ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος: «εάν ένα πιθανό τραυματογενές συμβάν δεν συνοδευτεί από αρνητικό συναίσθημα (π.χ. μια εθνική τραγωδία, μια εθνική ντροπή, μια εθνική καταστροφή), δεν  μπορεί να εκληφθεί ως τραυματικό» (σελ. 40). Τούτο ισχύει τόσον αναφορικά με τον κοινωνικό ορισμό του τραύματος, όσο  και με την εννοιολογική του απαρτίωση. Η «οικουμενική γλώσσα» των συναισθημάτων είναι απαραίτητη στη διαπραγμάτευση του νοήματος ενός τραυματικού γεγονότος. Εάν δεν ενεργοποιηθεί το ριπίδιο των αρνητικών συναισθημάτων ένα γεγονός δεν μπορεί να ορισθεί και να εσωτερικευθεί ως απειλητικό, καταστροφικό, φθοροποιό κ.λπ.   Το συναίσθημα όμως προσφέρεται  και για κάτι άλλο εξίσου σημαντικό: είναι η φυλογενετική και οντογενετική συνάμα γέφυρα που συνδέει το πολιτισμικό και  το ψυχικό τραύμα. Ένα πολιτισμικό τραύμα επιφέρει μεν δραματικές αλλαγές και πλήγματα στα συστήματα αναφοράς και στις πολιτικο-οικονομικές δομές μιας κοινωνίας ή μιας ευρείας κοινωνικής ομάδας (ένας εμφύλιος πόλεμος λόγου χάριν, όπως ο ελληνικός), πλην όμως είναι τα άτομα ως άτομα που δέχονται την επίδραση των αλλαγών αυτών έτσι, ώστε το τραύμα του μακρο-επιπέδου (πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα) να αναμεταφραστεί σε όρους μικρο-επιπέδου (ψυχικό-προσωπικό και κλινικό δηλαδή τραύμα). Γνωρίζουμε, άλλωστε, από την κοινωνιολογία των συγκινήσεων (sociology of emotions) ότι τα συναισθήματα [8] είναι κρίκοι που συνδέουν το συλλογικό με το ατομικό, τις κοινωνικές δομές με την ατομική συμπεριφορά (Barbalet  1998: 27).
Κάτι στο οποίο επιμένει ο Smelser είναι η αναλογία στους μηχανισμούς άμυνας και αντιμετώπισης σε αμφότερα τα είδη τραύματος. Υπογραμμίζει λοιπόν τη «μετατόπιση» και την «προβολή» αναφορικά με την απόδοση ευθύνης και την εκλογίκευση του τραύματος. Ο ηθικός πανικός, η δαιμονοποίηση του άλλου, οι αποδιοπομπαίοι τράγοι, τα εξιλαστήρια θύματα, οι συνωμοτική εξήγηση της ιστορίας στην περίπτωση των πολιτισμικών τραυμάτων είναι μηχανισμοί άμυνας ομότακτοι με εκείνους του ψυχικού τραύματος. Ένας άλλος παρόμοιος αμυντικός μηχανισμός είναι η διπλή τάση ανάμνησης (αναβίωσης) και επιλησμονής. Για το ίδιο τραυματικό γεγονός, ακριβώς διότι συνιστά πεδίο επίδικων ερμηνειών και νοηματοδοτήσεων,  από τη μια μεριά εκφράζεται το αίτημα «να τα αφήσουμε πια πίσω μας», από την άλλη όμως διατυπώνεται η προτροπή «να διατηρήσουμε την ιστορική μας μνήμη». Κατ' αναλογίαν, στις κλινικές περιπτώσεις ψυχικών τραυμάτων παρατηρείται στο ίδιο άτομο αφενός η άρνηση και η αποφυγή  (αμνησία, συναισθηματική παράλυση, απώθηση κ.λπ.), αφετέρου δε η αναβίωση του τραύματος μέσω καταναγκαστικών επαναλήψεων.
Από τα όσα προηγήθηκαν καθίσταται σαφές ότι ανάμεσα στο πολιτισμικό και το ψυχικό τραύμα υπάρχουν πολλά κοινά στοιχεία: αποτελούν εκ των υστέρων κατασκευές, συνοδεύονται από αρνητικά συναισθήματα, αφήνουν μόνιμα ίχνη στη δομή της προσωπικότητας και ενεργοποιούν παρόμοιους αμυντικούς μηχανισμούς. Που έγκειται λοιπόν η διαφορά τους; Εκ πρώτης όψεως θα ενέδιδε κανείς στον πειρασμό να πει ότι η διαφορά τους είναι διαφορά επιπέδου: το ψυχικό τραύμα αφορά ατομικές βλαπτικές εμπειρίες με συναισθηματικό βάθος, ενώ το πολιτισμικό τραύμα αναφέρεται στη ρήξη του κοινωνικού δεσμού και τη δραματική απώλεια της συλλογικής ταυτότητας. Ένα τέτοιο κριτήριο όμως είναι οπωσδήποτε επισφαλές και παρωχημένο, καθώς ο ίδιος ο Freud (1986, 1977) είχε εξ αρχής σχετικοποιήσει τη διάκριση ανάμεσα στην ατομική και την κοινωνική ψυχολογία, η δε σύγχρονη κοινωνική θεωρία έχει προ πολλού στοχεύσει στην και εν πολλοίς πετύχει  την άρση του χάσματος ανάμεσα στο μικρο και μακρο-αναλυτικό επίπεδο (Giddens 1984: 139-144), υπό τον όρο αποφυγής του κοινωνιολογισμού και του ψυχολογισμού. To ίδιο το γεγονός της γλώσσας, ως τρίτου όρου ανάμεσα στα άτομα, φανερώνει την κοινωνική φύση του ατόμου, το κοινωνικό άτομο. Ή, για να το πω κάπως παλαιομοδίτικα: το άτομο είναι η εξατομικευμένη έκφραση της  κοινωνίας και η κοινωνία η συλλογική έκφραση της ατομικότητας (Μαρξ), ακριβώς επειδή ο άνθρωπος είναι (και) το προϊόν των κοινωνικών του σχέσεων   (θέση που δεν είναι απαραιτήτως ασυμβίβαστη προς την περίφημη ντυρκαϊμική  άποψη ότι η κοινωνία δεν είναι απλό άθροισμα το μελών της αλλά κάτι παραπάνω).
Αντ' αυτής της διάκρισης, τρεις είναι οι βασικές διαφορές τους. Όπως αναφέρει ο Eyerman (2001:3, 2004: 61, 2004a), μπορούμε να μιλάμε για πολιτισμικό τραύμα δίχως απαραιτήτως αυτό να έχει βιωθεί από όλους, αμέσως ή  εμμέσως. Ναι μεν για να υπάρξει πολιτισμικό τραύμα δεν είναι αναγκαίο να το έχουν βιώσει όλοι άμεσα, ακριβώς επειδή ορισμένοι το εγκολπώνονται εμμέσως από την επιλεκτική συλλογική μνήμη[9] , πλην όμως δεν προϋποθέτει ότι οι πάντες εμπλέκονται σε αυτό. Εκείνο που ουσιαστικά χαρακτηρίζει το πολιτισμικό τραύμα είναι η διάρρηξη ή/και ενδόρρηξη του κοινωνικού δεσμού, των συλλογικών πλαισίων αναφοράς και των μηχανισμών αναπαραγωγής των κοινωνικών υποσυστημάτων ή/και του κοινωνικού συστήματος στην ολότητά του. Ακόμα και αν κάποιοι εξαιρεθούν από τη διαδικασία αυτή, δεν  παύει το πολιτισμικό-κοινωνικό τραύμα να υπάρχει και να παράγει μόνιμα αποτελέσματα. Κάτι τέτοιο βεβαίως δεν μπορεί να λεχθεί ούτε κατ'αναλογίαν για το ψυχικό τραύμα.
Η δεύτερη διαφορά αφορά τους μηχανισμούς θέσμισης-καθιέρωσης  και υπόθαλψης του τραύματος. Το κλινικό τραύμα συγκροτείται και διακινείται από τους ενδοψυχικούς μηχανισμούς της απώθησης, της άρνησης, της προσαρμογής και της επεξεργασίας. Το πολιτισμικό τραύμα, αντιθέτως, είναι αποτέλεσμα ρηματικών -εξουσιαστικών μηχανισμών ορισμού (και άρα θέσμισης) ενός γεγονότος ως τραυματικού (Smelser 2004: 38-9, Edkins 2003: 44-5). Όπως προαναφέρθηκε, πρόκειται βασικά για αντίπαλες ομάδες συμφερόντων, οργανικούς και παραδοσιακούς (κατά Gramsci) διανοούμενους και τα ΜΜΕ. Όλοι αυτοί ερίζουν ως προς: α) την ύπαρξη του ίδιου του τραυματικού γεγονότος (βλέπε τη διαμάχη για την αλήθεια του Ολοκαυτώματος), β) την ερμηνεία του (ήταν, αίφνης, τα  φυλακισμένα μέλη του ΕΑΜ «πολιτικοί  κρατούμενοι» ή «ποινικοί», ήταν η σύρραξη του 1946-49 «εμφύλιος» ή «συμμοριτοπόλεμος»;), γ) τα αρμόζοντα συνοδά συναισθήματα (θυμός, λύπη, νοσταλγία, ενοχή, ντροπή, αηδία, υπερηφάνεια κ.λπ.).
Η τρίτη διαφορά έγκειται στο ότι το ψυχικό τραύμα μπορεί να μη συνδέεται με κάποιο συγκεκριμένο γεγονός, αλλά να δομείται γύρω από μία φαντασίωση. Αντιθέτως, το πολιτισμικό τραύμα διαμορφώνεται πάντα εν αναφορά προς κάποιο γεγονός, η ακρίβεια, η ανάμνηση και η σημασία του οποίου είναι υπό διαπραγμάτευση. Το πολιτισμικό τραύμα είναι ένα γεγονός που ναι μεν έχει κατασκευασθεί νοηματικά, πλην όμως υπήρξε αντικειμενικά πριν από οποιαδήποτε συμβολική διαμεσολάβηση. Η «τύχη» του, ο χαρακτηρισμός του δηλαδή ως τραύματος ή όχι εξαρτάται από το "καθεστώς σημειοδότησης" των εκάστοτε συγκυριών. Ένα παράδειγμα εδώ αρκεί: στις αρχές Δεκεμβρίου του 1938 ο ιαπωνικός στρατός εισέβαλε και μέσα σε έξι εβδομάδες εξολόθρεψε 300.000 άμαχους Κινέζους στην περιοχή Nanking. Η ακρότητα αυτή ήταν γνωστή  εξ αρχής στη διεθνή κοινή γνώμη και όμως ουδέποτε κατέστη εθνικό «τραύμα» για την ίδια την Κίνα ή την Ιαπωνία ή ακόμα και πανανθρώπινο τραύμα όπως το ολοκαύτωμα των Εβραίων.
Ανεξαρτήτως των συναφειών και των διακρίσεων ανάμεσα στις δύο έννοιες, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος έχει ένα ειδικό βάρος στην ανάλυση των σύγχρονων κοινωνιών. Έχει προταθεί ως θεωρία μέσου βεληνεκούς (Alexander 2004: 24) προκειμένου να απαντήσει σε επείγοντα εννοιολογικά και κανονιστικά ερωτήματα της «κοινωνίας της διακινδύνευσης». Διότι δεν είναι φυσικά τυχαίο που η θεωρία αυτή αναδείχθηκε τώρα, στην υστερο-νεωτερική κοινωνία της διακινδύνευσης (του ετεροπαθούς και ακούσιου ρίσκου, δηλαδή), στην οποία η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης τείνει να καταστεί φυσιολογική συνθήκη (Beck 1992: 24, 79), υπό έννοιες: α) ότι εμπεδώνεται βαθμηδόν ένα πρότυπο του υποκειμένου «ως-αυτό-που μπορεί-να-τρωθεί» και β) ότι διαρρηγνύεται η εμπιστοσύνη σε θεσμούς και συστήματα αναφοράς.  Ως εκ τούτου, η κοινωνία της διακινδύνευσης είναι μια κοινωνία τραυματογενής, μια κοινωνία η αυτο-εικόνα της οποίας δεν οργανώνεται πλέον γύρω από το κύριο και εν πολλοίς καθησυχαστικό σημαίνον «πρόοδος». Ακριβώς επειδή ο περί την πρόοδο και την ανάπτυξη λόγος έχει εν πολλοίς υποκατασταθεί από το λόγο της κρίσης, το «τραύμα» καθίσταται κεντρική αναφορά των σύγχρονων κοινωνιών. [10].
Όπως και η «κρίση», το «τραύμα» έχει ιατρική νοηματική καταγωγή, όμως η μεταφορική του χρήση είναι αυτή που μετράει. Επειδή όμως το μεταφορικό του νόημα είναι υπό συνεχή διαπραγμάτευση, από την ανάλυση του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να προκύψει μια διφορούμενη στάση ζωής: Από τη μια μεριά, το τραύμα μπορεί να ενεργοποιήσει τη λογική της αυτό-εκπληρούμενης προφητείας, θυματοποιώντας το υποκείμενο και καλλιεργώντας μια μοιρολατρική κουλτούρα της διακινδύνευσης και της αβοηθησίας. Τη θυματοποίηση του υποκειμένου στην ύστερη νεωτερικότητα, ο Slavoj  Žižek (1997: 136) την ερμηνεύει ως εκδήλωση υστερικού συνδρόμου: «σήμερα, η υστερία εκδηλώνεται πρωτίστως ως τρωτότης, ως απειλή της σωματικής ή/και ψυχικής μας ταυτότητας. Αρκεί κανείς να ανατρέξει στη γενικευμένη λογική της θυματοποίησης, από την σεξουαλική παρενόχληση έως τους κινδύνους που περιέχουν ο καπνός και τα τρόφιμα .». Επιπλέον, η θυματοποίηση αυτή συνοδεύεται και στηρίζεται από τη θραύση των δεσμών εμπιστοσύνης (διαπροσωπικής, πολιτικής κ.λπ.). Όπως αναφέρει η Edkins (2003: 4), ένα γεγονός χαρακτηρίζεται τραυματικό όχι μόνον όταν προσβάλλει τις δυνατότητες των υποκειμένων, αλλά και όταν εκ παραλλήλου υπονοεί την άρση και την αθέτηση  των σχέσεων εμπιστοσύνης.
Από την άλλη μεριά, όμως, τα πολιτισμικά τραύματα είναι δυνατόν να διευρύνουν το πεδίο της κοινωνικής κατανόησης και ενσυναίσθησης. Η θέσμισή τους εμπεριέχει αυτομάτως  τον ορισμό ενός θύματος, την απόδοση ευθυνών και τον επιμερισμό υλικών και συμβολικών συνεπειών. Τα ισχυρά συναισθήματα που συνοδεύουν το πολιτισμικό τραύμα συνεπάγονται ταύτιση όχι μόνο των μελών της εσω-ομάδας, αλλά και την ταύτιση του ευρύτερου  κοινού με τα θύματα και τους ζημιωμένους του τραύματος. Εδώ βεβαίως καίριο (αν και συχνά διφορούμενο) ρόλο παίζουν τα μέσα ενημέρωσης επειδή η διευρυμένη διαθεσιμότητα της φέρουσας πληροφορίας επιτρέπει την ενσυναίσθηση με απομακρυσμένους άλλους (Thompson 1999: 417 επόμ). Η παρατήρηση του πόνου των άλλων δεν εξυπηρετεί πάντα τη λογική του θεάματος, δεν γεννά πάντοτε οιονεί-συγκινήσεις, συγκινήσεις δηλαδή που δεν κινητοποιούν, δεν έχουν διάρκεια και απονεκρώνουν τις ευαισθησίες μας (Meštrović, 1997). Η διαμεσολαβημένη συμμετοχή στον πόνο των άλλων (ιδιαίτερα μάλιστα όταν το τραύμα είναι σφοδρό και δύσκολα αντιμετωπίσιμο) μπορεί να οδηγήσει σε νέες μορφές κοινωνικής αλληλόδρασης (Alexander 2004:  22, 24). Η έκθεση σε τραυματικές εικόνες μπορεί να λειτουργήσει ως «πρόσκληση να στρέψουμε την προσοχή μας, να σκεφθούμε, να μάθουμε, να εξετάσουμε τις αιτιολογίες που επικαλούνται οι κρατούντες για να δικαιολογήσουν το συλλογικό πόνο» (Sontag 2003: 121-2). Το τραύμα του μακρινού άλλου είναι δυνατόν να εγείρει την ευθύνη για τη ζωή και την αξιοπρέπειά του. Θα έλεγα μάλιστα ότι διευκολύνει τη συνάντηση μαζί του και κινητοποιεί το είδος εκείνο του ηθικού μινιμαλισμού για το οποίο είχε μιλήσει ο Walzer (2003): ένα ηθικό ελάχιστο που δεν εξυπηρετεί κανένα ιδιαίτερο συμφέρον αλλά ρυθμίζει τη συμπεριφορά του καθενός με επωφελή για όλους τρόπο. Αυτό εξάλλου δεν είναι και το νόημα των διεθνών κινητοποιήσεων κατά του πολέμου στο Ιράκ και η αλληλεγγύη που εκφράστηκε υπέρ των λαών της Νοτιοανατολικής Ασίας μετά το σεισμό της 26/12/2004;
Τι γίνεται όμως με τα δικά μας ιστορικά τραύματα, με το δικό μας πόνο;  Πώς μπορεί η θεωρία του κοινωνικού-πολιτισμικού τραύματος να συμβάλλει στην κατανόηση της εμαυτόν (emic) τραυματικής εμπειρίας και στην έκβασή της (το πεπρωμένο της);  Πέρα από τη σχετικοποίηση των μεγεθών και των όρων υπό τους οποίους διαμορφώνεται επιλεκτικά η συλλογική μνήμη και οι ενάντιες συλλογικές ταυτότητες, πέρα, δηλαδή, από την αποδόμηση που ασκεί σε  πραγμοποιημένες αφηγήσεις που ορίζουν ποικίλα πολιτικά, εθνικά, ιστορικά και άλλα τραύματα, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος μπορεί να συμβάλλει στην κατανόηση των δικών μας δεινών αντλώντας από τις συνάφειες και όχι από τις διαφορές της από τις  ψυχαναλυτικές θεωρήσεις του κλινικού-προσωπικού τραύματος.  Εδώ η κοινωνιολογική προσέγγιση του τραύματος πρέπει να πάρει στα σοβαρά την ψυχαναλυτική διαπίστωση ότι η έννοια του  τραύματος αναφέρεται σε μια δυναμική διαδικασία που περιέχει τόσο το ίδιο το τραυματικό στοιχείο (τη διάρρηξη του ψυχικού ιστού), όσο και τη διαδικασία επούλωσής του (Κούριας 2004: 63). Η θεωρία της κοινωνικής κατασκευής του πολιτισμικού τραύματος οφείλει να ενσωματώσει κάτι το οποίο μέχρι στιγμής δεν φαίνεται να συμπεριλαμβάνει στις προδιαγραφές της: τη διεργασία του πένθους και της ενσωμάτωσης της τραυματικής εμπειρίας στους μηχανισμούς αναπαραγωγής του κοινωνικού συστήματος, έτσι ώστε να εκλείψουν ή να περισταλλούν  τα αρνητικά συναισθήματα που την συνοδεύουν. Αποτυχία πένθους είναι ο κύριος λόγος για τον οποίο εξακολουθούν τα ιστορικά τραύματα να συνεγείρουν τους πληθυσμούς και να συνδαυλίζουν τη βία (Volkan 2004). Όσο δεν λαμβάνουν χώρα διαδικασίες συλλογικού αναστοχασμού πάνω στο υλικό της ιστορικής μνήμης, τόσο η εκδικητικότητα θα συντηρείται, το αίμα των προγόνων θα ζητά δικαίωση, και η ντροπή θα κρύβεται κάτω από το θυμό και το μίσος για τον (εθνικό, φυλετικό, εθνοτικό, θρησκευτικό) Άλλο. 
Κλείνοντας τις παρατηρήσεις αυτές, ας μου επιτραπεί ένα ακροτελεύτιο  σχόλιο: παρόλο που οι υποστηρικτές της δεν το δηλώνουν και ούτε καν το εξυπονοούν, η θεωρία του πολιτισμικού τραύματος θα μπορούσε κάλλιστα να ενσωματωθεί στο πεδίο της κοινωνιολογίας των συγκινήσεων. Το αίτημα στην κοινωνιολογία "bring emotions back in" έγκειται στο ότι η μελέτη των συγκινήσεων βοηθά στην καλύτερη κατανόηση της κοινωνικής δράσης και της λειτουργίας των κοινωνικών θεσμών. Αν η σύγχρονη κοινωνία κατανοείται καλύτερα ως  «κοινωνία της διακινδύνευσης», τότε η αγωνία, ο φόβος και η ανασφάλεια που αυτή γεννά δεν μπορεί παρά να αναλυθούν και με τη συνδρομή των ερμηνευτικών κατηγοριών της κοινωνιολογίας των συγκινήσεων. Το κοινωνικο-πολιτισμικό τραύμα εμπίπτει έτσι αναπόφευκτα στην επικράτειά της.  

ΑΝΑΦΟΡΕΣ

Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N., Sztompka P.(2004), Cultural Trauma and Collective Identity, University of California Press, Berkeley.

Alexander J., (2004), «Toward a Theory of Cultural Trauma» στο Alexander J. et.al. Cultural Trauma and Collective Identity, σελ. 1-30.

Αποστολακέας Χ. (2004), «Freud-Ferenczi: Σαγήνη και τραύμα» στο:  Εκ των Υστέρων, τχ. 12, σ. 37-60.

Barbalet, J. (1998), Emotion, Social Theory, and Social Structure. A Macrosociological Approach, Cambridge University Press, Cambridge.

Beck U. (1992),  Risk Society. Towards a New Modernity, Sage Publications, London.

Δεμερτζής Ν. (1996), Ο Λόγος του Εθνικισμού. Αμφίσημο σημασιολογικό πεδίο και σύγχρονες τάσεις. Εκδ. Αντ. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή.

Edkins J. (2003), Trauma and the Memory Politics. Cambridge: Cambridge University Press.

Ehrenreich J. (2003), "Understanding PTSD: Forgetting 'Trauma'" στο Journal of Social Issues, Vol. 3 (1), σ. 15-28.

Eyerman R. (2001), Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity, Cambridge University Press, Cambridge.

Eyerman R. (2004), "Cultural Trauma. Slavery and the Formation of African American Identity" στο Alexander J. et.al. Cultural Trauma and Collective Identity, σελ. 60-111.

Eyerman R. (2004), "The Past in the Present. Culture and the Transmission of Memory" στο Acta Sociologica vol. 47(2): 159-169.

Freud S. (2003)[1940], An Outline of Psychoanalysis, Penguin Books, London.

Freud S. (1986)[1939], "Moses and Monotheism: Three Essays" στο The Origins of Religion, The Pelical Freud Library, vol. 13, Penguin Books, London, σελ. 238-386.

Freud S. (1977), Ψυχολογία των Μαζών και Ανάλυση του Εγώ, Επίκουρος, Αθήνα.

Φλωρεντίν, Ραχήλ (1981), Συμβολή στην Κατανόηση της Επιθετικότητας Παιδιών από Γονείς που επέζησαν του Εβραϊκού Ολοκαυτώματος. Συγκριτική μελέτη δύο κοινοτήτων Ελλάδας και Ισραήλ. Αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή, ΑΠΘ.

Giddens A (1984), The Constitution of Society, Polity Press, Cambridge.

Grubrich-Simitis I. (2004),»Από τη συγκεκριμενοποίηση στη μεταφορικότητα» στο: Εκ των Υστέρων, τχ. 12, σ. 12-30.

Καστοριάδης, Κ. (1978), Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, εκδ. Ράππα, Αθήνα.

Κούριας Γ. (2004), «Ο τρώσας και ιάσηται» στο: Εκ των Υστέρων, τχ. 12, σ. 61-70.

Laclau, E. (1990). New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London.

Laplanche J. & Pontalis J.-B. (1996), Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, εκδ. Κέδρος, Αθήνα.

Λίποβατς Θ. & Δεμερτζής Ν. (1994). Δοκίμιο για την Ιδεολογία. Ένας διάλογος της κοινωνικής θεωρίας με την ψυχανάλυση, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα.

Meštrović S. (1997), Postemotional Society, Sage Publications, London.

Misztal B. (2003), Theories of Social Remembering, Open University Press, Maidenhead.

Πλουμπίδης, Δ. (2004), «Ψυχικοί τραυματισμοί σε παιδιά του εμφυλίου πολέμου στην Ελλάδα και η εξέλιξή τους μέσα στον χρόνο» στο: Εκ των Υστέρων, τχ. 11, σελ. 130-139.

Sandler J. (1967), "Trauma, Strein and Development" στο S. Furst (επιμ.), Psychic Trauma, Basic Books, N.Y., σελ. 154-174.  

Smelser N. (2004), "Psychological Trauma and Cultural Trauma" στο Alexander J. et.al. Cultural Trauma and Collective Identity, σελ. 31-59.

Sontag, S. (2003), Παρατηρώντας τον Πόνο των Άλλων, εκδ. Scripta, Αθήνα.

Stavrakakis, Y. (1999),Lacan and the Political, Routledge, London.

Στεφανάτος Γ. (2004), «Από την επαναεγγραφή του παιδικού βιώματος στην παγίωση της λιβιδινικής ιστορίας: το ψυχικό τραύμα στην εφηβεία» στο: Εκ των Υστέρων, τχ. 12, σελ. 71-89.

Sztompka P. (2004), "The Trauma of Social Change. A Case of Postcommunist Societies" στο Alexander J. et.al. Cultural Trauma and Collective Identity, σελ. 155-195.

Thompson J. (1999), Νεωτερικότητα και Μέσα Επικοινωνίας, [2η έκδ. Eισαγωγή-επιμέλεια Ν. Δεμερτζής] εκδ. Παπαζήση, Αθήνα.

Volkan V. (2004), Blind Trust. Large Groups and their Leaders in Times of Crisis and Terror. Charlottesville, Virginia: Pitchstone Publishing.

Walzer, M. (2003), Η Ηθική εντός και εκτός των συνόρων, εκδ. Πόλις, Αθήνα.

Weber, M (1978). Economy and Society, Vol. I, Berkeley: University of California Press.

Žižek S. (1989). The Sublime Object of Ideology, Verso, London

Žižek S. (1997), The Plague of Fantasies, Verso, London.

printable version | email this article