Πολιτική και Επικοινωνία: Όψεις εκκοσμίκευσης της Ορθοδοξίας

Θρησκεία και επικοινωνία. Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Είναι γνωστό ότι εδώ και πολλά χρόνια στις περισσότερες δυτικές χώρες ο κλάδος της κοινωνιολογίας της θρησκείας έχει σημειώσει σημαντική πρόοδο. Ταυτόχρονα, σημαντική πρόοδος έχει σημειωθεί και στην κοινωνιολογία των ΜΜΕ και ιδιαίτερα στο πεδίο που αναφέρεται στις επιδράσεις των Μέσων. Δεν έχει σημειωθεί όμως κάποια αξιόλογη πρόοδος στη σχέση ανάμεσα στους δύο αυτούς κλάδους· και τούτο, παρά το γεγονός ότι στις μέρες μας η θρησκεία «επιστρέφει» σε ένα κοινωνικό περιβάλλον κορεσμένο από μέσα επικοινωνίας: όσον αφορά τις δυτικές χώρες, η λεγόμενη «επιστροφή της θρησκείας» ή της «θρησκευτικότητας» συντελείται εντός της κοινωνίας της πληροφορίας, αλλά και του θεάματος· αναφορικά με τις υπόλοιπες, τις λιγότερο αναπτυγμένες χώρες, η επιστροφή της θρησκείας (συχνά με τη μορφή του φονταμενταλισμού) γίνεται μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο του «παγκόσμιου χωριού». Άρα λοιπόν, η ανάγκη συσχέτισης της κοινωνιολογίας της θρησκείας και της κοινωνιολογίας των Μέσων επικοινωνίας δεν είναι τεχνητή, δεν πρόκειται για ένα ενδο-ακαδημαϊκό αίτημα, αλλά για μια ανάγκη που προκύπτει από τους εμμενείς όρους εκδήλωσης της θρησκευτικότητας στην ύστερη νεωτερικότητα. Από ό,τι γνωρίζω, ελάχιστες είναι οι συμβολές που επιχειρούν να γεφυρώσουν συστηματικά το χάσμα ανάμεσα στους δύο κλάδους. Σχετικά πρόσφατα, δύο βιβλία [1] ανέλαβαν το καθήκον αυτό, με τον περιορισμό βεβαίως ότι αναφέρονται κυρίως στην βορειοαμερικανική εμπειρία [2].

Δεδομένης της έλλειψης αυτής αρκετά ερωτήματα παραμένουν αναπάντητα ή μερικώς απαντημένα: Πώς, λόγου χάριν, οι θρησκευτικοί θεσμοί επηρεάζουν τους πιστούς ως προς την έκθεση και χρήση των ΜΜΕ; Ποια η σχέση ανάμεσα στη θρησκευτικότητα και την καθημερινή χρήση των ΜΜΕ και κυρίως της τηλεόρασης [3]; Πέραν αυτών, άλλα ερωτήματα που εγείρονται είναι: Πώς και γιατί εμφανίζονται θρησκευτικά ζητήματα στην ατζέντα των ειδήσεων; Πώς συγκροτείται το θρησκευτικό συναίσθημα μέσα στις κοινότητες του διαδικτύου ( virtual communities ); Πώς επηρεάζει η ενασχόληση των Μέσων με θρησκευτικά θέματα την πολιτική κουλτούρα μιας χώρας; Επιτείνεται ή αναστέλλεται η διαδικασία της εκκοσμίκευσης όταν η θρησκεία ενσωματώνεται στη συνολική τηλεοπτική εικονοροή;

Στο παρόν κείμενο θα προσπαθήσω να συνεξετάσω δύο μόνο από τα προηγούμενα ερωτήματα: την πολιτικο-πολιτισμική αναδιάταξη των σχέσεων ιδιωτικού και δημόσιου χώρου που επέρχεται με την παρουσία θρησκευτικών θεμάτων στην ατζέντα των μέσων επικοινωνίας, αφενός, και την εκκοσμίκευση που συντελείται από τη διαμεσολάβηση της θρησκείας από τα ΜΜΕ, αφετέρου. Αρκετές από τις εμπειρικές μου αναφορές θα εστιασθούν στην ελληνική περίπτωση.

Πολιτική κουλτούρα, θρησκεία και ΜΜΕ: Αναλυτικό πλαίσιο

Ξεκινώντας, θα έλεγα προγραμματικά ότι ο τρόπος με τον οποίο τα ΜΜΕ καλύπτουν θρησκευτικά θέματα εξαρτάται από το σύνολο των ιστορικών, πολιτιστικών και πολιτικών αντιλήψεων γύρω από τη θέση της θρησκείας στη δημόσια ζωή. Η σχέση θρησκείας και μέσων ενημέρωσης πρέπει να μελετηθεί μέσα από ένα τριμερές αναλυτικό πλαίσιο: α) τη θρησκευτική παράδοση και πρακτική μιας χώρας, β) την κουλτούρα του δημοσιογραφικού επαγγέλματος και γ) την πολιτική κουλτούρα της δημόσιας σφαίρας και το περιεχόμενο του δημοσίου λόγου [4]. Είναι προφανές ότι η σχέση αυτή λοιπόν μετατρέπεται στην πορεία του χρόνου και παραλλάσσει από χώρα σε χώρα. Υπό την έννοια αυτή, για τη σωστή κατανόηση της εν λόγω σχέσης πρέπει να λαμβάνεται υπόψη και η «συγκυρία», καθώς και η εμφάνιση χαρισματικών θρησκευτικών προσωπικοτήτων, οι οποίες μπορούν να λειτουργήσουν με μια σχετική ανεξαρτησία, επιταχύνοντας ή επιβραδύνοντας ποικίλες δυναμικές και διαδικασίες στο εσωτερικό της κοινωνιών.

Γενικά, μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του '80, σε χώρες με ισχυρή παράδοση πολιτικού φιλελευθερισμού, κοινωνίας πολιτών και χωρισμού εκκλησίας και κράτους, τόσο τα δημόσια όσο και τα ιδιωτικά ΜΜΕ αντιμετώπιζαν τη θρησκεία ως ένα αυστηρά ιδιωτικό ζήτημα που δεν είχε θέση στη δημόσια θεματολογία και ειδησεογραφία (δεν προβαλλόταν δηλαδή ιδιαίτερα στα δελτία ειδήσεων, στις εφημερίδες κ.λπ., ανεξάρτητα από το αν οι ίδιες οι εκκλησίες και οι θρησκευτικές ομάδες είχαν δικά τους μέσα επικοινωνίας και τα χρησιμοποιούσαν για προσηλυτισμό). Έκτοτε, λόγω της ευρύτερης διαδικασίας της εξατομίκευσης, της κρίσης νοήματος, της εμφάνισης νέων εκκλησιών και παρα-εκκλησιών, του πολλαπλασιασμού «προσωπικών θρησκειών», του φαινομένου της «νέας θρησκευτικότητας» χωρίς θρησκευτική δέσμευση (ή της άθρησκης θρησκευτικότητας), της εμφάνισης του θρησκευτικού φανατισμού σε παγκόσμια κλίμακα, αλλά και της αντιθετικής συνύπαρξης τάσεων εκκοσμίκευσης και επαναφοράς του ιερού [5], τα θρησκευτικά ζητήματα προσέλκυσαν την προσοχή των δημοσιογράφων [6]. Κι αυτό, γιατί ζητήματα θρησκευτικού ή εκκλησιαστικού περιεχομένου αποτελούν αρκετά συχνά «είδηση» ή media events , (π.χ. οι επισκέψεις του Πάπα σε διάφορες χώρες καθολικές και μη, οι συλλογικές αυτοκτονίες ή τρομοκρατικές ενέργειες ατόμων που ανήκουν σε θρησκευτικές σέκτες). Τα θρησκευτικά ζητήματα προσέλκυσαν σταδιακά την προσοχή των Μέσων γιατί η σύγχρονη μορφή της θρησκευτικής πρακτικής στις δυτικές χώρες αποκτά, παρά τον κατακερματισμό της, ολοένα και περισσότερο ένα δημόσιο χαρακτήρα. Επικαλούμενες το δικαίωμα στη διαφορά και την «πολιτική της ταυτότητας», οι επιμέρους σέκτες, εκκλησίες, αιρέσεις κ.λπ. ζητούν τη δημόσια αναγνώρισή τους και φυσικά επιδιώκουν περισσότερη ορατότητα και παρουσία στα μέσα ενημέρωσης [7]. Είναι χαρακτηριστικό ότι στις ΗΠΑ από τα μέσα της δεκαετίας του '80 αυξάνουν ραγδαία οι θρησκευτικοί ραδιοφωνικοί σταθμοί και τα θρησκευτικά τηλεοπτικά κανάλια, των καλωδιακών συμπεριλαμβανομένων, οι συνδρομητές των οποίων ανέρχονται σε αρκετά εκατομμύρια. Μέσα σε ένα χρόνο μόνο, μεταξύ 1985 και 1986, ο αριθμός των θρησκευτικών ραδιοφωνικών σταθμών είχε αυξηθεί κατά 10%, φτάνοντας τους 1134. Ταυτόχρονα, στο ίδιο διάστημα, τα θρησκευτικά τηλεοπτικά κανάλια σημείωσαν αύξηση 100%, φτάνοντας τα 200 σε ολόκληρη τη χώρα [8]. Σύμφωνα με μετρήσεις στα μέσα της δεκαετίας του '80, 13,3 εκατομμύρια Αμερικανών παρακολουθούσαν τηλεοπτικά προγράμματα τουλάχιστον δεκαπέντε λεπτά κάθε εβδομάδα, ενώ αυτοί που παρακολουθούσαν για μία ώρα και παραπάνω ήταν λιγότεροι από 2 εκατομμύρια. Το κοινό των προγραμμάτων αυτών αποτελείται κυρίως από ηλικιωμένες γυναίκες, άτομα περιορισμένης εκπαίδευσης και χαμηλού εισοδήματος [9].

Η στάση αυτή είναι σύμπτωμα της ευρύτερης αλλαγής που συντελείται στη σχέση ανάμεσα στην ιδιωτική και δημόσια σφαίρα, αλλαγή που δεν οφείλεται μόνο στα ΜΜΕ, αλλά και σε πολλούς άλλους μακρο και μεσο-σκοπικούς πολιτικούς, τεχνολογικούς και πολιτισμικούς παράγοντες [10]. Σε κάθε περίπτωση, η απο-ιδιωτικοποίηση της θρησκείας, τα νέα θρησκευτικά κινήματα και προπαντός η αναβίωση παραδοσιακών θρησκευτικών παραδόσεων, έχουν προ πολλού εγείρει αμφιβολίες γύρω από την αξιοπιστία των στερεότυπων εξελικτικών θεωρημάτων που για πολύ καιρό συνόδευσαν τις αναλύσεις της διαδικασίας εκκοσμίκευσης. Σύμφωνα με ένα από αυτά, όσο προχωρά ο εκσυγχρονισμός τόσο θα υποχωρεί η θρησκεία, κάτι το οποίο δεν έχει συμβεί από τις αρχές τουλάχιστον της δεκαετίας του '70. Αν μη τι άλλο, διότι η «εκκοσμίκευση» δεν είναι μία και μοναδική πρωτοτυπική διαδικασία (ούτε και υπάρχει μία και ολοκληρωμένη θεωρία της εκκοσμίκευσης) ? ουσιαστικά, υπάρχουν πολλές «εκκοσμικεύσεις» που δεν αφορούν μόνο τη σχέση εκκλησίας και κράτους, αλλά και τη σχέση μαγείας και θρησκείας, την εσωτερική εξέλιξη των θρησκευτικών δογμάτων, την ισχύ των χριστιανοδημοκρατικών πολιτικών κομμάτων, την εξατομίκευση της πίστης, τη θρησκευτική ανεκτικότητα, τον εξορθολογισμό του κοινωνικού πράττειν κ.λπ [11]. Η πολυείδια της εκκοσμίκευσης εντός εκάστης κοινωνίας, αλλά και οι διαφορετικές εκφάνσεις του από χώρα σε χώρα, έχει ως συνέπεια τη διαφορετική συσχέτιση ιδιωτικού και δημόσιου, ανάλογα με το επίπεδο αναφοράς και τη θέση της θρησκείας και της εκκλησίας στην πολιτική κουλτούρα ενός κράτους [12].

Αναφορικά πάντως με τα μέσα επικοινωνίας, διατρέχοντας τον κίνδυνο της υπερ-απλούστευσης, θα έλεγα ότι ακόμα και αν η θρησκεία, ως θρησκευτική πίστη και λατρευτική πρακτική, ήταν μία αμιγώς ιδιωτική υπόθεση, με την παρουσία θρησκευτικών-λατρευτικών ζητημάτων στις θεματολογίες των ΜΜΕ αυτομάτως η θρησκεία δημοσιοποιείται: όταν τα, ανεξαρτήτως ιδιοκτησιακού καθεστώτος, επιτελούντα δημόσιες λειτουργίες ΜΜΕ προβάλλουν ένα ιδιωτικό ζήτημα, αυτό μετατρέπεται σε δημόσιο. Εδώ το «δημόσιο» νοείται ως «ορατό», ως κάτι το οποίο εκτίθεται στην κοινή θέα, ως δημόσιο θέαμα. Ταυτόχρονα όμως συμβαίνει και μια άλλη, παραπληρωματική, διαδικασία μετατροπής αναφορικά τουλάχιστον με την τηλεόραση: η τηλεόραση είναι ένα οικιακό, ιδιωτικό, μέσο επικοινωνίας, το οποίο χρησιμοποιείται κυρίως στο πλαίσιο της οικογένειας [13]. Αυτά που μεταδίδει, όμως, αποκτούν δημόσιο χαρακτήρα, ακριβώς λόγω της μαζικής της λειτουργίας ·με την τηλεοπτική, άρα δημόσια, μετάδοση θρησκευτικών-λατρευτικών θεμάτων συντελείται μια μείξη ιδιωτικού και δημόσιου χώρου [14]. Μετατρεπόμενη η θρησκεία από την τηλεόραση σε δημόσιο θέαμα, το θρησκευτικό συναίσθημα βιώνεται ιδιωτικά στο σπίτι. Η συνθήκη αυτή διαφέρει άρδην από ορισμένες τουλάχιστον παραδοσιακές πρακτικές του εκκλησιασμού, όπου συνέβαινε το αντίστροφο: στο δημόσιο χώρο του ναού βιώνεται η ατομική-ιδιωτική εμπειρία της προσευχής και της λατρείας.

Σε δυτικές χώρες, όπως η Ελλάδα, χωρίς ισχυρή παράδοση κοινωνίας πολιτών και περιορισμένη εκκοσμίκευση (μη χωρισμός εκκλησίας και κράτους, κρατική θρησκεία κ.λπ.), η θρησκεία είναι ανέκαθεν ένα δημόσιο ζήτημα [15], που εκ της φύσεώς του έλκει την προσοχή των δημοσιογράφων. Πολλές από τις ενέργειες της εκκλησίας εγγράφονται εξ ορισμού στη δημόσια θεματολογία. Με δεδομένη την κρίση ταυτότητας και την κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης, που συνοδεύουν τις ανακατατάξεις και τους τριγμούς που προκαλεί η παγκοσμιοποίηση σε οικονομικό, δημογραφικό, διεθνοπολιτικό και πολιτιστικό επίπεδο, στις χώρες αυτές η εκκλησία αναλαμβάνει το ρόλο υποκατάστατου της κοινωνικής συνοχής και εκπροσώπου του έθνους [16]. Το πλέον εμφανές παράδειγμα αυτού είναι η στάση του Αρχιεπισκόπου κ. Χριστόδουλου απέναντι στα δημόσια πράγματα της χώρας και η διαμάχη της Ορθόδοξης Εκκλησίας της Ελλάδος με το κράτος σχετικά με τις νέες αστυνομικές ταυτότητες.

Η εθνο-θρησκευτική εκκοσμίκευση της Ορθοδοξίας

Ο Αρχιεπίσκοπος κ. Χριστόδουλος δεν ομιλεί πάντα στο όνομα της εκκλησίας· συχνότατα ο λόγος του χαρακτηρίζεται από μια διπλή υποκατάσταση: αφενός μεν ως ιδιώτης-πολίτης προβάλλει τις δικές του απόψεις ως απόψεις της Εκκλησίας, αφετέρου δε ταυτίζει την εκκλησία με το έθνος, ταύτιση που χρονολογείται στην Ελλάδα από παλιά. Είναι πασίγνωστη η θέση του ότι έχει δικαίωμα να ομιλεί επί των κυριοτέρων ζητημάτων που αφορούν το έθνος, το «συμφέρον του οποίου είναι ταγμένος να υπηρετεί». Τονίζει μάλιστα πως «τέτοιο δικαίωμα έχει σήμερα και ο τελευταίος πολίτης». Ωστόσο, τυπικά ο προκαθήμενος της Εκκλησίας της Ελλάδος όταν απευθύνεται στους πιστούς δεν ασκεί δικαίωμα, αλλά εκπληρώνει δημόσια αποστολή, ακριβώς επειδή ως θεσμός του κράτους η εκκλησία είναι οργανωμένη σε νομικό πρόσωπο δημοσίου δικαίου, το οποίο οφείλει να λειτουργεί στο πλαίσιο της συνταγματικής νομιμότητας. Όπως επισημαίνει ο Μανιτάκης [17] «οι φορείς δημοσίων αρχών, ακόμη και των εκκλησιαστικών, δεν έχουν δικαιώματα αλλά υποχρεώσεις». Παρακάμπτοντας τη δημόσια αρμοδιότητά του, ο κ. Χριστόδουλος προβάλλει τις ιδιωτικές του απόψεις στο σύνολο του εκκλησιαστικού σώματος και παράλληλα, υιοθετεί μιαν απολύτως θρησκειοποιημένη αντίληψη περί έθνους: το έθνος των ελλήνων ταυτίζεται με το ποίμνιο της ορθοδόξου εκκλησίας. Πρόκειται για ένα ακεραιοκρατικό, ζηλωτικό, παράδειγμα «πολιτιστικού εθνικισμού», ο οποίος, στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης και της οικουμενικότητας της ιδέας του ανθρώπου, λειτουργεί ως πολιτική διαιρετική ιδεολογία. Η αντίληψη αυτή είναι απόρροια της μεθύστερης λογικής με την οποία ο λόγος του εθνικισμού ανασυγκροτεί τη συλλογική εμπειρία στη βάση μιας ύπατης, ενορχηστρωμένης και ενορχηστρωτικής ταυτότητας: της εθνικής ταυτότητας. Όπως πλειστάκις έχει τεκμηριωθεί, ο εθνικισμός, ως ιδεολογικός λόγος της νεωτερικότητας, επενεργεί στην «πρώτη ύλη» της ιστορικής εμπειρίας του παρελθόντος ομογενοποιώντας αναδρομικά ένα πλήθος ετερόκλητων πολιτισμικών στοιχείων έτσι, ώστε η εθνική ταυτότητα να εμφανίζεται ως εάν να υπήρχε ανέκαθεν [18]. Αυτό οφείλεται στην εξαιρετική ευελιξία και αποτελεσματικότητα με την οποία ο εθνικιστικός λόγος συναρθρώνει άλλα ιδεολογήματα, υποτάσσοντάς τα σε μια τετραμερή λογική: α) η ανθρωπότητα χωρίζεται, εξ ανάγκης και εκ φύσεως, σε έθνη, β) κάθε έθνος έχει ή οφείλει να διεκδικεί την πολιτική του κυριαρχία στο πλαίσιο μιας κρατικής επικράτειας, γ) κάθε έθνος διαθέτει προφανή, προσίδια και αιώνια χαρακτηριστικά, δ) τα συμφέροντα και οι αξίες του έθνους προέχουν κάθε άλλου συμφέροντος και αξίας [19].

Βάσει αυτής της λογικής παραγνωρίζεται το γεγονός ότι δεν είναι η θρησκεία που όρισε την εθνική ταυτότητα, αλλά το αντίστροφο: ο εθνικισμός οικειοποιήθηκε τη θρησκεία προκειμένου να συγκροτήσει εθνική ταυτότητα. Δίχως υπερβολή, θα μπορούσαμε να πούμε πως αυτό που τελικά έκανε η ορθοδοξία κατά τη διάρκεια της οθωμανικής κυριαρχίας ήταν να διατηρήσει μια συλλογική αίσθηση κοινότητας θρησκευτικού τύπου, η οποία εκ των υστέρων και μέσω του εθνικιστικού λόγου περιεβλήθη την αίγλη της «ελληνικότητας» ως εθνικότητας. Εάν δεν είχε μεσολαβήσει η πολιτική ιδεολογία του εθνικισμού, εκτός απρόοπτου, η ελληνικότητα θα εξακολουθούσε να υφίσταται ως μια εθνοτικο-πολιτισμική εκδοχή της ορθόδοξης χριστιανικής ταυτότητας [20]. Δεν υπήρξε, άρα, μια ιστορική εντελέχεια στη σχέση ορθοδοξίας και ελληνικού έθνους· ούτε υπήρχε κάτι στην ορθοδοξία το οποίο αφ εαυτού έμελλε να οδηγήσει στη συγκρότηση του έθνους. Είναι ο εθνικισμός που οικειοποιείται το ορθόδοξο φρόνημα, το μεταγράφει στη λογική του, το ανασυγκροτεί και το μεταπλάθει σε εθνο-θρησκευτική πολιτική ταυτότητα [21]. Με την υπαγωγή αυτή και την απορρόφηση της θρησκευτικής ταυτότητας από την εθνική, ήδη από το 19 ο αιώνα επήλθε μια πολιτική εκκοσμίκευση της ορθοδοξίας [22], η οποία μετατρέπεται σε κρατική-εθνική θρησκεία (αυτοκέφαλες εθνικές ορθόδοξες εκκλησίες). Αυτό είχε και έχει μια διπλή συνέπεια: α) την «εργαλειοποίηση» και β) την απώλεια της οικουμενικότητας της ορθοδοξίας. Ως κρατική θρησκεία, η ορθοδοξία (και η εκκλησία) παρέχει «αλλοκοσμική» νομιμοποίηση και κύρος στο κράτος (και τα κόμματα εξουσίας), επιτελώντας μέρος των λειτουργιών που εκείνο όφειλε να ασκεί στο χώρο κυρίως της πρόνοιας και της υγείας. Ταυτόχρονα, με τον ίδιο εργαλειακό τρόπο, η εκκλησία προσπορίζει νομική, οικονομική και πολιτική ασφάλεια και εγγυήσεις για την απρόσκοπτη άσκηση των εξουσιαστικών της δραστηριοτήτων, τόσο όσον αφορά τα εσωτερικά της όσο και αναφορικά με τις σχέσεις της με τους πιστούς [23]. Παράλληλα, η «εθνικοποίηση» της ορθοδοξίας είχε και έχει ως συνέπεια την νοηματική και πρακτική απάρνηση της οικουμενικότητάς της· εγκολπούμενη την αξιωματική παραδοχή του εθνικισμού ότι η ανθρωπότητα είναι εξ ορισμού χωρισμένη σε επιμέρους έθνη, αναγκαστικά χάνει την οικουμενική της προοπτική [24]. Αυτό είναι εντελώς πρόδηλο στις σχέσεις ανάμεσα στο Οικουμενικό Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης και την Ιερά Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος, η ένταση των οποίων απασχολεί συχνά το Υπουργείο Παιδείας και Θρησκευμάτων, αλλά και τα ελληνικά ΜΜΕ. Στο πλαίσιο της αντιπαλότητας αυτής είναι που πριν από δύο χρόνια, αφορμή τους βομβαρδισμούς του ΝΑΤΟ στη Σερβία, ο Πατριάρχης Βορθολομαίος χαρακτήρισε τον εθνικισμό «αίρεση», μια δήλωση που έκανε ιδιαίτερη εντύπωση καθώς κύριος αποδέκτης της ήταν η ελληνική εκκλησία, η οποία πρωτίστως δια του κ. Χριστόδουλου είχε αντιδράσει με ιδιαίτερη σφοδρότητα στους βομβαρδισμούς εκείνους [25]. Ο χαρακτηρισμός αυτός δεν ήταν «κεραυνός αν αιθρία», καθόσον εκκινεί από μια σχετική παράδοση του Πατριαρχείου. Η Μεγάλη Σύνοδος (29/8-17/9/1872) είχε καταδικάσει ρητά τον «εθνοφυλετισμό», την προσπάθεια δηλαδή δημιουργίας ανεξάρτητης εκκλησίας όχι εξαιτίας κρατικής διαίρεσης ή πολιτικής ανεξαρτησίας, αλλά λόγω «εθνικών διαφορών» 26].

Όσο η εκκλησία και ειδικά ο Αρχιεπίσκοπος κ. Χριστόδουλος επιμένει να παρεμβαίνει στη δημοσιότητα και να «έχει λόγο για όλα», τόσο λειτουργεί ως εκπρόσωπος ενός γραφειοκρατικού οργανισμού, ο οποίος διαχειρίζεται το θρησκευτικό χάρισμα με πολιτικούς-εξουσιαστικούς και όχι πνευματικούς όρους. Βεβαίως, όπως αναφέραμε, η εκκλησία ήταν ανέκαθεν τμήμα του πολιτικού συστήματος εξαιτίας του ελλιπούς χωρισμού της από το κράτος και για πάρα πολλά χρόνια αρκούνταν στην παθητική εργαλειοποίησή της. Κατά μια έννοια, επειδή μέχρι πρόσφατα η εκκλησία επιτελούσε «αφανείς», πλην όμως υπαρκτές, πολιτικές λειτουργίες θα μπορούσαμε να πούμε ότι ήταν πολιτικοποιημένη an sich (αφ' εαυτής). Από την ενθρόνιση του κ. Χριστόδουλου και μετά πολιτικοποιείται f u r sich (δι' εαυτήν). Παρόλο που τόσο ο ίδιος όσο και άλλοι ιεράρχες δηλώνουν ότι η εκκλησία δεν ασκεί πολιτική, τούτο διαψεύδεται στην πράξη από την ίδια την πρωτοφανή κινητοποίηση της εκκλησίας με αφορμή την απάλειψη της αναγραφής του θρησκεύματος από τις αστυνομικές ταυτότητες. Η συλλογή υπογραφών για το ζήτημα αυτό και η προβολή τους ως μοχλού πίεσης στην κυβέρνηση δεν είναι αυτόχρημα άσκηση πολιτικής; Σε μια πρόσφατη και πολύκροτη συνέντευξή του, ο κ. Χριστόδουλος αναφέρει ότι «από άποψη θεολογική […] απαγορεύεται στους κληρικούς να αναμειγνύονται στην πολιτική»· αναφέρει επίσης ότι «μπορώ να σταθώ στο πλευρό του λαού μας […] να βοηθήσω να ορθοποδήσει όχι ως πολιτικός αλλά ως εκκλησιαστικός άνθρωπος» [27]. Στην ίδια συνέντευξη δηλώνει ότι «εγώ δεν έχω την πρόθεση να εξελιχθώ σε πολιτικό ηγέτη, η θέση μου είναι στην εκκλησία»· ταυτόχρονα όμως δείχνει να μην κατανοεί ότι «κάθε αναφορά σε μείζον ιστορικό-κοινωνικό θέμα» έχει και πολιτική διάσταση. Πόσο μάλλον που διευκρινίζει ότι «δεν θέλω να ορίσω στους πολιτικούς το τι θα κάνουν και δεν θα επιτρέψω να ορίσουν αυτοί πώς θα ομιλώ εγώ». Το να μην επιτρέπει, όμως, κάποιο δημόσιο πρόσωπο στους πολιτικούς να κάνουν κάτι, δεν είναι εξ ορισμού μια πολιτική στάση;

Αν η παραπάνω, ενδεικτική, αντίφαση δεν είναι απόρροια μιας τάσης ευένδοτης στον προπαγανδιστικό και κυνικό λόγο- όπου οι ισχυρισμοί της μιας στιγμής διαψεύδονται από τα επιχειρήματα της επομένης-, οπωσδήποτε φανερώνουν μια περιοριστική εννόηση της πολιτικής, η οποία δεν ταυτίζεται με τα δρώμενα εντός και μεταξύ των κομμάτων. Στο συγκεκριμένο πλαίσιο των σχέσεών της με το κράτος, το ουσιαστικό ζήτημα δεν είναι αν η εκκλησία εκφέρει πολιτικό λόγο και ασκεί πολιτική, αλλά η ποιότητα του πολιτικού λόγου που εκφέρει και το είδος της πολιτική ασκεί . [28] Έτσι, ο εκ μέρους του Αρχιεπισκόπου χαρακτηρισμός των άθεων και όσων επιδιώκουν την αναμόρφωση των σχέσεων εκκλησίας-πολιτείας ως «γραικύλων» (29/5/98), η εξαγγελία καταβολής οικονομικής ενίσχυσης σε πολύτεκνες οικογένειες της Δυτικής Θράκης από τις οποίες εξαιρούνται οι Έλληνες πολίτες Μουσουλμάνοι [29], η απαίτησή του να καθιερωθεί η πρακτική της εξομολόγησης στα δημόσια σχολεία, καθώς και η αμφισβήτηση της αρμοδιότητας του Υπουργείου Παιδείας να εξαιρέσει το μάθημα των θρησκευτικών από τις πανελλαδικές εξετάσεις είναι σχεδιασμένες και συνειδητές ενέργειες με πολιτικούς στόχους και περιεχόμενο. Με τις ενέργειες αυτές η διαδικασία της εκκοσμίκευσης της ορθοδοξίας επιτείνεται ακόμα περισσότερο· ταυτόχρονα όμως συντελείται και μια ιδιάζουσα θρησκειοποίηση του δημόσιου βίου και της πολιτικής.

Βεβαίως, η πολιτικοποίηση της Ορθοδοξίας δεν οφείλεται μόνο στη στρατηγική που επέλεξε ο προκαθήμενος της εκκλησίας της Ελλάδος, αλλά και στις υπαρκτές ταυτοτικές ανάγκες και υπαρξιακές αγωνίες στις οποίες αυτή ανταποκρίνεται. Ανάγκες, οι οποίες λιγότερη σχέση έχουν με την ανακούφιση της υπαρξιακής ανασφάλειας και την απάντηση στο πρόβλημα της θεοδικίας και περισσότερη με τη δίψα κοινωνικής αναγνώρισης, ανάσυρσης από την αφάνεια και υιοθέτησης ενός εθνο-θρησκευτικού life style .

Η επικοινωνιακή εκκοσμίκευση της Ορθοδοξίας

Στην προϊούσα αυτή πολιτικοποίηση, η εκκλησία αναγκάζεται να χρησιμοποιήσει τα ΜΜΕ, δημόσια και ιδιωτικά. Όσον αφορά την ελληνική περίπτωση, εδώ ακριβώς σημειώνεται μία εμπλοκή: από τη μια μεριά, ανέκαθεν η επίσημη ορθόδοξη εκκλησία είχε πρόσβαση στις δημοσιογραφικές θεματολογίες, ακριβώς επειδή στην Ελλάδα ήταν, είναι και βιώνεται ως δημόσιος θεσμός, ακόμα και όταν (ίσως μάλιστα πολύ περισσότερο) της ασκήθηκε έντονη κριτική για τη στάση της κατά την επταετή δικτατορία. Οι Έλληνες δημοσιογράφοι, ως κλάδος, ουδέποτε αμφισβήτησαν τη θέση της εκκλησίας στη δημόσια ζωή, ακριβώς επειδή ανέκαθεν στην ελληνική κοινωνία κυριαρχούσε μια ιδιότυπη συναίρεση ιδιωτικού και δημόσιου [30]. Την αντιμετώπισαν και εν πολλοίς την αντιμετωπίζουν ως δημόσιο και συνάμα ιεροκρατικό ( sacredotal ) θεσμό, υπό την έννοια ότι συνήθως δεν ασκούν κριτική στις λειτουργίες και τις επιλογές της (ανεξάρτητα από τις επιδόσεις των επιμέρους λειτουργών της – το παράδειγμα του «Αγίου Πρεβέζης» είναι ενδεικτικό).

T α δέκα τελευταία χρόνια, όμως, με την εφαρμογή του μοντέλου της εμπορικής ειδησεογραφίας [31], η εκκλησία και οι εκπρόσωποί της δεν είναι σε θέση να ελέγξουν αποτελεσματικά την έκθεσή τους στα (ιδιωτικά κυρίως) ΜΜΕ, έντυπα και ηλεκτρονικά. Η Ορθόδοξη ελληνική εκκλησία, όπως και οι Έλληνες πολιτικοί, τελεί πλέον σε μια ανταγωνιστική συμβίωση με τα ηλεκτρονικά, κυρίως, ΜΜΕ, γεγονός που παρατηρείται και σε άλλες χώρες επίσης [32]. Για να αυξήσει την ορατότητά της (και πέραν των πιστών πολιτών-τηλεθεατών) έχει ανάγκη τα τηλεοπτικά κανάλια και αυτά με τη σειρά τους προβάλλουν εκκλησιαστικά θέματα γιατί έχουν λίγο ως πολύ εξασφαλισμένη τηλεθέαση.

Λόγω της εξάρτησης από τα ηλεκτρονικά ΜΜΕ, η αποσπασματικότητα, η προσωποποίηση και η δραματοποίηση, που χαρακτηρίζουν το μοντέλο της εμπορικής ειδησεογραφίας [33], επιβαρύνουν τα διαμεσολαβημένα θρησκευτικά μηνύματα της ορθόδοξης εκκλησίας. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι ο τρόπος που παρουσίασε ο ελληνικός Τύπος τη διαμάχη περί τις αστυνομικές ταυτότητες. Σε ειδική έρευνα [34] διαπιστώθηκε ότι ανάλογα με τη θέση που πήρε στο ζήτημα της αναγραφής, ο Τύπος ασχολήθηκε εκτενώς όχι μόνο με το να υπερασπιστεί τις θέσεις της μιας η της άλλης πλευράς, αλλά κυρίως με το να δυσφημήσει-κάποτε μάλιστα και να ευτελίσει- τις θέσεις και τη στάση του «αντιπάλου», αναπαράγοντας τα προσίδια στην ελληνική πολιτική κουλτούρα δαιμονολογικά και μανιχαϊκά σχήματα. Από την άποψη αυτή, μια σημαντική μερίδα του Τύπου έπαψε να αντιμετωπίζει την εκκλησία με ιεροκρατικό τρόπο, όπως συνήθως έκανε.

Έτσι, οι πρωταγωνιστές της «αναμέτρησης» (Πρωθυπουργός και Αρχιεπίσκοπος), αλλά ως ένα βαθμό και οι δευτεραγωνιστές και τριταγωνιστές της (ο υπουργός Δικαιοσύνης, ο υπουργός Παιδείας, ο πρόεδρος της Αρχής Προστασίας Προσωπικών Δεδομένων κ. Δαφέρμος, ο Μητροπολίτης Αλεξανδρουπόλεως Άνθιμος, κ.λπ.) τράβηξαν τα φώτα της δημοσιότητας, σε βαθμό που οι χειρισμοί και οι προσωπικές τους αντιδράσεις να μονοπωλούν πολλά από τα ρεπορτάζ, αφήνοντας στη σκιά τις ουσιώδεις πτυχές του θέματος.

Ο «αδιάλλακτος», «αλαζόνας» και που «δεν αφουγκράζεται το λαό» Σημίτης αρνιόταν το διάλογο με τον «συνετό» και «αποφασιστικό» Χριστόδουλο (άρνηση που περιγράφεται ως «ασέβεια» και «προσβλητική στάση»), ενώ, αλλού, ο «συνετός» , «νηφάλιος» και «ψύχραιμος» Σημίτης έμενε «αμετακίνητος» και «ανυποχώρητος» στις αρχές του, αρνούμενος να υποταγεί στο πολιτικό κόστος και δείχνοντας το «ασυμβίβαστο» του χαρακτήρα του, απέναντι σε έναν «χαρισματικό» μεν αλλά «αμετροεπή», «φιλόδοξο» και «νάρκισσο» Χριστόδουλο [35].

Η δραματοποίηση βρήκε την καλύτερη έκφρασή της στις έννοιες «αντιπαράθεση», «αναμέτρηση», «ρήγμα», «ρήξη», «διαμάχη», «κόντρα», «(ιερός ) πόλεμος», «(μετωπική) σύγκρουση», «αγώνας επιβίωσης» του έθνους, «τα ιερά και τα όσια» της φυλής, «οξύτητα», «κρίση», «μάχη» ,«απειλή», «δυνάμεις του σκότους» που μεθοδεύουν «σχέδια» για τη δημιουργία «άθεου» και «άθρησκου» κράτους, «θύελλα» και «απειλή», οι οποίες επανέρχονται με χαρακτηριστική συχνότητα τόσο στους τίτλους όσο και στην ανάπτυξη της αρθρογραφίας [36].

Έτσι, δίπλα και σε συνάρτηση προς την πολιτική εκκοσμίκευσή της, η ελληνική ορθόδοξη εκκλησία αναλαμβάνει εκουσίως ένα ρίσκο «επικοινωνιακής εκκοσμίκευσης». Αυτό φυσικά αναγνωρίζεται από ορισμένους ιεράρχες, οι οποίοι διαφωνούν με τη μετατροπή της εκκλησίας σε οιονεί ομάδα πίεσης και ενσωμάτωσή της στη βιομηχανία του θεάματος. Η «επικοινωνιακή» αυτή εκκοσμίκευση δεν εξαντλείται απλώς στην έκθεση, ή έστω και στην ομηρία, των εκπροσώπων της εκκλησίας στα ΜΜΕ Στην ανταγωνιστική τους συμβίωση με τα ΜΜΕ, το ρίσκο της επικοινωνιακής εκκοσμίκευσης δεν αφορά απλώς τις απρόβλεπτες δημοσιογραφικές παρενέργειες μιας εργαλειακής χρήσης των ΜΜΕ (μονομερή κάλυψη, προτίμηση σε θεαματικές σκηνές και δηλώσεις, κ.λπ.) [37]. Τις παρενέργειες αυτές, άλλωστε, η εκκλησία προσπαθεί κατά δύναμη να περιορίσει με την ίδρυση και λειτουργία δικών ηλεκτρονικών και έντυπων μέσων επικοινωνίας. Η επικοινωνιακή εκκοσμίκευση της ορθοδοξίας έγκειται και στις επενέργειες που ασκούνται από την καθαυτή επικοινωνιακή τεχνολογία των ηλεκτρονικών μέσων και ιδίως της τηλεόρασης. Εδώ επικαλούμαι τη θεωρία του Μέσου ( medium theory ), όπως έχει εδώ και πολλά χρόνια εκτεθεί και εφαρμοσθεί από τ o υς McLuhan , Postman , Meyrowitz , Ο ng [38] κ.α. Η θεωρία δηλαδή που πρεσβεύει ότι εκτός από το έκδηλο ή άδηλο νόημα σε επίπεδο μηνύματος, επιδράσεις ασκούνται και από την τεχνολογική φύση του εκάστοτε μέσου επικοινωνίας. Επιδράσεις, που αφορούν την αίσθηση του χώρου και του χρόνου και τις δυνατότητες συμβολοποίησης και αναπαράστασης του κόσμου.

Το ότι ολοένα και περισσότερο η θρησκεία και η εκκλησία καταλαμβάνει τηλεοπτικό χρόνο σε όλα τα κανάλια επιφέρει μιαν ορισμένη «μεσοποίηση» ( mediatization ) [39] του θρησκευτικού φρονήματος. Δεδομένου ότι οι Έλληνες ορθόδοξοι εκκλησιάζονται λιγότερο από τους πιστούς άλλων θρησκειών ή δογμάτων [40], το φρόνημα των πιστών [41] διαμεσολαβείται πλέον όλο και περισσότερο από την τηλεοπτική εικόνα- ανεξαρτήτως από το αν πρόκειται για απευθείας μετάδοση της θείας λειτουργίας, για τηλεοπτικά αποσπάσματα από λόγους και παραινέσεις του κ. Χριστόδουλου ή για κάποιο ρεπορτάζ για θρησκευτικές τελετές ή για κάποιο ομολογημένο θαύμα ( sic !). Ακριβώς στη διαμεσολάβηση αυτή συμπυκνώνεται η αλληλουχία των τριών (συν ένα) παραγόντων που συνθέτουν το αναλυτικό πλαίσιο για την κατανόηση των σχέσεων θρησκείας και ΜΜΕ, στο οποίο αναφερθήκαμε προηγουμένως: η θρησκευτική παράδοση, ο επαγγελματισμός των δημοσιογράφων και το περιεχόμενο της δημόσιας σφαίρας. Λόγω της ριζωμένης παρουσίας της ορθόδοξης χριστιανικής πίστης στη συνείδηση των περισσότερων Ελλήνων, της ανέκαθεν δημόσιας αναγνώρισης της εκκλησίας ως θεσμού του κράτους, καθώς και λόγω της ισχνής παράδοσης ερευνητικής δημοσιογραφίας στην Ελλάδα, η κάλυψη θρησκευτικών θεμάτων από τα τηλεοπτικά δελτία ειδήσεων γίνεται τις περισσότερες φορές κατά έναν άκριτο τρόπο [42]. Προνομιακό θέμα των τηλεοπτικών δελτίων είναι τα «θαύματα», τα οποία τον τελευταίο καιρό φαίνεται να επιπολάζουν σε διάφορες εκκλησίες της χώρας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα, την 17/2/2001, η κάλυψη από το κανάλι Star Channel της είδησης για τα «δάκρυα» που εμφανίστηκαν σε δύο εικόνες του Αγίου Χαραλάμπους στην ομώνυμη εκκλησία στην Λάρισα. Στο κεντρικό δελτίο του καναλιού το «στόρυ» κατέλαβε κεντρική θέση, στο οποίο εμφανίσθηκε ο εφημέριος του ναού να δίνει «ζωντανή» συνέντευξη στον ανταποκριτή του καναλιού και στον παρουσιαστή του δελτίου κ. Τέρενς Κουίκ όπου περιέγραφε και ερμήνευε ταυτόχρονα το συμβάν: οι εικόνες, που μέχρι τότε βρισκόταν στο υπόγειο του ναού, δάκρυσαν γιατί ο Άγιος Χαράλαμπος ήταν λυπημένος με τα βάσανα και τις δοκιμασίες του ποιμνίου του. Σε ερώτηση του κ. Κουίκ να διευκρινίσει σε ποια ακριβώς βάσανα αναφέρεται, ο εφημέριος απάντησε ότι οι εικόνες δάκρυσαν γιατί ο Άγιος διαμαρτύρεται για την ανέγερση γειτονικού ναού από τους μάρτυρες του Ιεχωβά. Καθ' όλη δε τη διάρκεια της προβολής του «στόρυ» οι δημοσιογράφοι αντιμετώπισαν το συμβάν δίχως κάποια αποστασιοποίηση ή κριτικό-διερευνητικό πνεύμα, εξέλαβαν το «θαύμα» ως δεδομένο. Αντίστοιχη στάση κρατούν τα τηλεοπτικά δελτία και άλλων καναλιών σχετικά με μια εικόνα της Παναγίας στο ναό του Αγίου Νεκταρίου στην Ηλιούπολη της Αθήνας, η οποία έχει «ματώσει». Βεβαίως, δεν μπορεί να γνωρίζει κάποιος αν η εν λόγω στάση οφείλεται σε μια πλαγίως ομολογημένη παραδοχή του «θαύματος» εκ μέρους των ίδιων των παρουσιαστών και των διευθυντών ειδήσεων, ή αν οφείλεται σε μια ακόμα εφαρμογή του μοντέλου της ενημερω-διασκέδασης ( infotainment ), καθόσον το οποιοδήποτε «θαύμα» είναι ό,τι καλύτερο για την αύξηση της τηλεθέασης.

Βεβαίως, η μεσοποίηση της θρησκευτικής εμπειρίας δεν είναι κάτι που αφορά μόνο τους Έλληνες Ορθοδόξους, αλλά όλους εκείνους τους πιστούς, ανεξαρτήτως δόγματος ή θρησκεύματος, οι οποίοι έχουν ενταχθεί και κοινωνικοποιηθεί στον πολιτισμό της τηλεοπτικής εικόνας. Θα έλεγα λοιπόν ότι δίπλα από τις εμπειρίες άμεσης συμμετοχής στο σώμα της εκκλησίας, αναπτύσσεται μια «εξ αποστάσεως οικειότητα» [43] με την εκκλησία και τους λειτουργούς της. Ο συνδυασμός αυτός οδηγεί σε μια «συνθετική» θρησκευτική εμπειρία [44] η εμβίωση στην άμεση τελετουργική και ευχαριστηριακή κοινότητα, συνυπάρχει ή/και υπονομεύεται βαθμιαία από το ψευδοβίωμα [45] μιας υποκατάστατης ( ersatz ) θρησκευτικής εμπειρίας, από την «τηλε-θρησκευτικότητα». Αυτό ισχύει πολύ περισσότερο στις ΗΠΑ, όπου, όπως αναφέραμε, υπάρχει μεγάλος αριθμός ραδιοφωνικών και τηλεοπτικών σταθμών θρησκευτικού περιεχομένου. Εκεί μάλιστα από τη δεκαετία ήδη του '70, οι τηλε-ευαγγελιστές καλλιέργησαν και πίστεψαν σε ένα μύθο: στο μύθο της «ηλεκτρονικής εκκλησίας». Η σύγχρονη τεχνολογία έπρεπε να χρησιμοποιηθεί για τη διάδοση του λόγου του Θεού και τη μέθεξη με το Άγιο Πνεύμα. Όπως παλιότερα η τυπογραφία, για τους Αμερικανούς ευαγγελιστές η τηλεόραση αποτέλεσε για πολλά χρόνια το κυριότερο εργαλείο για τη σωτηρία της ψυχής. Τώρα βέβαια την τηλεόραση διαδέχεται το διαδίκτυο, το οποίο προσφέρεται ως νέο πεδίο προσηλυτισμού. Όπως αναφέρει ο Schultze [46], ο μύθος της «ηλεκτρονικής εκκλησίας» των τηλε-ευαγγελιστών εντάσσεται στο ευρύτερο πολιτισμικό πλαίσιο της αμερικανικής κοινωνίας κεντρικός παράγοντας του οποίου είναι η ουτοπική πίστη στην πρόοδο και τις τεχνολογικές επαναστάσεις.

Τηλε-θρησκευτικότητα όμως, ανεξάρτητα από ευσεβείς πάθους, σημαίνει ένα ορισμένο είδος κοσμικότητας. Όπως αναφέρει ο Postman [47], η οθόνη είναι τόσο κορεσμένη από τις μνήμες εγκόσμιων γεγονότων, τόσο στενά συνδεδεμένη με τον κόσμο του εμπορίου και της διασκέδασης που της είναι αδύνατο να αποδώσει αυτοτελώς τον ιερό λόγο της θρησκείας. Αδύνατο, διότι δεν μπορούν οι διάφορες μορφές λόγου να περάσουν αλώβητες από το ένα μέσο στο άλλο, στην περίπτωσή μας από το λόγο και τη γραφή στην εικόνα: αν η μετάδοση δεν είναι η ίδια τότε και το μήνυμα δεν είναι το ίδιο. Και αν το πλαίσιο εντός του οποίου βιώνεται ένα θρησκευτικό μήνυμα είναι δομικά διαφορετικό από το άμεσο διαπροσωπικό εκκλησιαστικό πλαίσιο, τότε το περιεχόμενό του μεταμορφώνεται. Και τούτο διότι, μεταξύ άλλων, ο θρησκευόμενος τηλεθεατής έχει επίγνωση ότι ανά πάσα στιγμή πατώντας απλώς ένα πλήκτρο μπορεί να διακόψει τη μετάδοση του μηνύματος και να φέρει στην οθόνη ένα οποιοδήποτε εγκόσμιο συμβάν: μια διαφήμιση, μια ταινία, έναν αγώνα μπάσκετ κ.λπ. Παρόμοιες σκέψεις διατυπώθηκαν πιο πριν και από δύο άλλους αμερικανούς αναλυτές του φαινομένου, οι οποίοι στηρίχθηκαν σε σχετική βιβλιογραφία του τέλους της δεκαετίας του '70 και των αρχών του '80 [48].

Τηλεοπτικοποίηση της θρησκείας σημαίνει λοιπόν την σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό απο-ιεροποίησή και απώλεια του μυστικισμού της, βασικού και δυναμικού χαρακτηριστικού της Ορθοδοξίας έναντι των άλλων χριστιανικών δογμάτων. Ας παρακολουθήσουμε από κοντά στο ζήτημα αυτό τον Postman [49]:

“Βασική προϋπόθεση κάθε παραδοσιακής θρησκευτικής λειτουργίας είναι ότι ο χώρος όπου τελείται πρέπει να περιβάλλεται από ιερότητα. Μια εκκλησία ή μια συναγωγή ορίζεται ως χώρος τελετουργικών πράξεων, έτσι ώστε όλα σχεδόν όσα διαδραματίζονται εκεί, ακόμη και ένα παιγνίδι μπίνγκο, προσλαμβάνουν θρησκευτική χροιά. Όμως, η θρησκευτική λειτουργία δεν είναι απαραίτητο να τελείται μόνο σε εκκλησία ή σε συναγωγή. Όλοι σχεδόν οι χώροι είναι κατάλληλοι, με την προϋπόθεση ότι έχουν εξαγνισθεί, δηλαδή έχουν απεκδυθεί των κοσμικών τους χρήσεων. Αυτό μπορεί να γίνει τοποθετώντας ένα σταυρό στον τοίχο ή κεριά στο τραπέζι ή ένα ιερό βιβλίο σε κοινή θέα. Έτσι, ένα γυμναστήριο, μια τραπεζαρία ή ένα δωμάτιο ξενοδοχείου μπορούν να μετατραπούν σε χώρο λατρείας. Ένα μόριο του χωροχρόνου μπορεί να αποσπασθεί από το σύμπαν των κοσμικών γεγονότων και να αναπαραχθεί ως μια πραγματικότητα που δεν ανήκει στον κόσμο μας. Όμως για αυτή τη μετατροπή, είναι σημαντικό να τηρηθούν ορισμένοι κανόνες συμπεριφοράς. Για παράδειγμα, δεν θα πρέπει να σερβίρεται φαγητό ή να διεξάγονται επιπόλαιες συζητήσεις. Μπορεί να χρειαστεί να φορέσει κάποιος ένα σκουφί κληρικού ή να γονατίσει σε στιγμές που πρέπει. Ή απλώς να διαλογίζεται σιωπηρά. Η συμπεριφορά μας πρέπει να είναι ανάλογη του διαφορετικού κόσμου που προβάλλει ο χώρος. Συνήθως, όμως αυτός ο όρος δεν πληρούται όταν παρακολουθούμε ένα θρησκευτικό τηλεοπτικό πρόγραμμα. Οι δραστηριότητες σε ένα σαλόνι, μια κρεβατοκάμαρα, ή Θεός φυλάξοι, σε μια κουζίνα είναι συνήθως οι ίδιες, ανεξαρτήτως από το αν προβάλλεται ένα θρησκευτικό πρόγραμμα ή το «Ντάλας». Οι άνθρωποι θα τρώνε, θα μιλούν, θα πηγαίνουν στην τουαλέτα, θα κάνουν γυμναστική ή ό,τι άλλο συνηθίζουν να κάνουν μπροστά στην ανοικτή οθόνη της τηλεόρασης. Αν ένα ακροατήριο δεν έχει εμβαπτισθεί στην αύρα του μυστηρίου και του συμβολισμού του διαφορετικού κόσμου, τότε είναι μάλλον απίθανο να μπορέσει να φτάσει στην πνευματική εκείνη κατάσταση που απαιτείται για μια μη συνήθη εμπειρία. Επιπλέον, η ίδια η οθόνη της τηλεόρασης εμφανίζει έντονη προτίμηση στην ψυχολογία της κοσμικής συμπεριφοράς. Η οθόνη είναι τόσο κορεσμένη με τις μνήμες μας από εγκόσμια γεγονότα, τόσο στενά συνδεδεμένη με τον κόσμο του εμπορίου και της ψυχαγωγίας που της είναι δύσκολο να αναμορφωθεί σε πλαίσιο ιερών γεγονότων. Επιπλέον, ο τηλεθεατής γνωρίζει ότι ανά πάσα στιγμή, πατώντας απλώς ένα πλήκτρο θα φέρει στην οθόνη ένα διαφορετικό κοσμικό γεγονός, ένα παιγνίδι χόκεϊ, μια διαφήμιση, ένα κινούμενο σχέδιο».

Πιθανώς αυτή η συνθετική τηλεθρησκευτική εμπειρία, την οποία περιγράφει ο Postman , να μην εξαντλεί το φάσμα των θρησκευτικών συγκινήσεων που διακατέχουν τους πιστούς. Είναι αλήθεια ότι η «επιστροφή της θρησκευτικότητας» συντελείται σε ένα εξαιρετικά σύνθετο περιβάλλον που διακρίνεται από μια «έκρηξη διαμεσολαβημένων μορφών εμπειρίας» [50]· κάποιες μορφές εμπειρίας που έχουν αποσυνδεθεί από την φυσιολογική ροή της καθημερινότητας επανεισάγονται μεταλλαγμένες δια των μέσων επικοινωνίας. Στη διαδικασία αυτή, ο εαυτός καθίσταται για το υποκείμενο το σημαντικότερο ίσως ανακλαστικό πρόταγμα: εναλλακτικοί πειραματισμοί, πολλαπλές και αντινομικές εγκλίσεις, καθώς και ηθικά διλήμματα είναι τροπισμοί με τους οποίους εκφράζεται η περιπέτεια του εαυτού στην ύστερη νεωτερικότητα. Η αναβίωση της θρησκευτικότητας είναι ένας από τους τρόπους με τους οποίους τα υποκείμενα αποφεύγουν το θρυμμάτισμα της ταυτότητάς τους, προσπαθώντας να βρουν νόημα στο νέο περιβάλλον της κοινωνίας της πληροφορίας [51]. Ασφαλώς, αυτή η προσπάθεια επηρεάζεται και από τα μηνύματα των ηλεκτρονικών ΜΜΕ· αυτό δεν σημαίνει όμως ότι η διαμεσολαβημένη θρησκευτικότητα επιφέρει σε όλους, παντού και πάντα την ίδια αλλοίωση της θρησκευτικής συγκίνησης. Επειδή η θρησκευτική πίστη είναι μια κατάσταση εξαιρετικά ανθεκτική, η εκκοσμικεύουσα δύναμη της τηλεοπτικής εικόνας δεν έχει σε όλους τα ίδια αποτελέσματα. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι στο κορεσμένο από τα ηλεκτρονικά μέσα της εικόνας κοινωνικό περιβάλλον η θρησκευτικότητα εκδηλώνεται κατά μήκος ενός ιδεοτυπικού συνεχούς, το ένα άκρο του οποίου αντιπροσωπεύει την «αυθεντική» θρησκευτική συγκίνηση και το άλλο τη «συνθετική» τηλε-διασκεδαστική θρησκευτική εμπειρία. Είναι ενδεικτικό, λόγου χάρη, ότι σε μια έρευνα που δημοσιεύθηκε στις ΗΠΑ το 1985, διαπιστώθηκε ότι ειδικά για τους Προτεστάντες, η παρακολούθηση θρησκευτικών τηλεοπτικών προγραμμάτων λειτουργούσε ως λειτουργικό ισοδύναμο, πλην όμως εύκολο υποκατάστατο της επίσκεψης στην εκκλησία [52]. O Potter [53] διατείνεται μάλιστα ότι τα θρησκευτικά μηνύματα των Μέσων προσφέρουν περισσότερες λατρευτικές εμπειρίες σε ανθρώπους που είναι ήδη θρησκευόμενοι· σπανίως τα μηνύματα αυτά μεταστρέφουν τις απόψεις όσων δεν πηγαίνουν στην εκκλησία και όσων δεν ενδιαφέρονται για θρησκευτικά θέματα.

Η καθημερινοποίηση του θρησκευτικού λόγου

Μια άλλη συνέπεια που επιφέρει ο ενημερω-διασκεδαστικός χαρακτήρας της τηλεόρασης, αλλά και η ηγεμονία της τηλεοπτικής σημειολογίας στα υπόλοιπα μέσα επικοινωνίας, είναι η καθημερινοποίηση ( conversationalization ) του θρησκευτικού λόγου. Ο όρος αυτός χρησιμοποιείται από θεωρητικούς που ανήκουν στον κλάδο της κριτικής ανάλυσης του λόγου ( critical discourse analysis ) και περιγράφει τη φθορά που επέρχεται στο δημόσιο (και κατά συνέπεια και στο θρησκευτικό) λόγο από τους σημειολογικούς κώδικες της τηλεοπτικής εικόνας [54]. Απλουστεύσεις, διχοτομικά σχήματα, χρήση άτυπου λεξιλογίου της αργκό, ανεκδοτολογίες, επιδεικτική «αδιαφορία στην αντίφαση», όπου άλλα λέγονται τη μία φορά και άλλα την άλλη, είναι στοιχεία τα οποία πολύ εύκολα μπορεί κανείς να εντοπίσει στον «επικοινωνιακό» κ. Χριστόδουλο. Στιλιστικά στοιχεία τα οποία μοιράζεται με πολλούς επώνυμους Έλληνες δημοσιογράφους, αλλά και πολιτικούς. Με την πρόθεση να μιλήσει τη «γλώσσα του απλού λαού», να προσαρμόσει τον «απόμακρο» θρησκευτικό λόγο μιας άλλης εποχής στις καθημερινές ανησυχίες και να έρθει κοντά στον κόσμο, υιοθετώντας συχνά το στυλ αυτό, ο κ. Χριστόδουλος αυτο-εκκοσμικεύει την εκκλησία δίχως ίσως να το συνειδητοποιεί. Εκφράσεις “σας πάω”, “ελάτε όπως είστε”, “όποιος τα βάζει με την Ορθοδοξία του ξεραίνεται το χέρι”, ανέκδοτα που διηγείται από άμβωνος (ορισμένες φορές ρατσιστικά) είναι ομιλιακά ενεργήματα που καθημερινοποιούν το θρησκευτικό λόγο χωρίς, ταυτόχρονα, να εστιάζουν και να αφορούν στην αγχογόνο καθημερινότητα των πιστών. Όπως τονίζει ο Μανιτάκης [55], «η απήχηση του αρχιεπισκοπικού λόγου στην κοινή γνώμη [...] συμβαδίζει μεν με μια παγκόσμια τάση επανάκαμψης της θρησκευτικότητας και εισδοχής της εκκλησίας στη δημόσια σφαίρα, αλλά δεν ενισχύει ούτε αναζωογονεί το ηθικό περιεχόμενο ή την ηθική απήχηση του ορθόδοξου θεολογικού λόγου στις συνειδήσεις των πιστών. Διότι [...] δεν καταπιάνεται με τα νέα, καυτά ερωτήματα ηθικής σημασίας που θέτει η τεχνολογική εποχή μας [...] ούτε προσφέρει [...] επίκαιρες απαντήσεις στα αγωνιώδη ηθικά διλήμματα των πιστών ».

Ταυτόχρονα με την καθημερινοποίηση του θρησκευτικού λόγου, η τηλεοπτική εξεικόνιση όχι απλώς ευνοεί αλλά είναι σύστοιχος με την προσωποποίηση. Ιδιαίτερα μάλιστα στην περίπτωση των τηλε-ευαγγελιστών που ευδοκιμούν στις ΗΠΑ, ο κήρυκας ως πρόσωπο πρωτοστατεί, είναι το κέντρο της τηλεοπτικής παρουσίασης (ντεκόρ, μουσική επένδυση κ.λπ.). Πρωταγωνιστεί όμως με τους αισθητικούς όρους της τηλεοπτικής εικονοποιίας: κοντινά πλάνα, αργή κίνηση, εναλλαγή χρωμάτων, μουσική υπόκρουση, και όχι σύμφωνα με τους παραδοσιακούς όρους της σεμνής και προσωπικής σχέσης του ιερωμένου με τους πιστούς. Πολλοί ιεράρχες-επικοινωνητές διαθέτουν το τηλεοπτικό εκείνο χάρισμα που τους επιτρέπει να γίνονται αντικείμενο προβολικής ταύτισης εκ μέρους των πιστών, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης. Το χάρισμα αυτό δεν σχετίζεται τόσο με την εμφάνιση καθ' αυτήν, όσο με την καλή χρήση του επιτονισμού της φωνής, την επανάληψη λέξεων-κλειδιών, την αξιοποίηση των παύσεων και τη γλώσσα του σώματος [56]. Ο κ. Χριστόδουλος δεν θα είχε την απήχηση που έχει αν δεν ήταν τηλεγενής και καλός χρήστης των ΜΜΕ. Αν δεν υπονομεύεται, η εικόνα ( image ) του ως ιεράρχη συναρθρώνεται με την εικόνα του ( visual picture ) ως προσώπου των Μέσων και των καταλόγων δημοφιλίας που προωθούν οι εταιρείες δημοσκοπήσεων [57].

Διατρέχοντας τον κίνδυνο της υπερ-γενίκευσης, θα λέγαμε ότι δια μέσου των ηλεκτρονικών Μέσων, και ιδίως της τηλεόρασης, δεν προσωποποιείται απλώς ο θρησκευτικός λόγος, αλλά με μετωνυμικό τρόπο επανα-προσωποποιείται ολόκληρη η χριστιανική θρησκεία: είναι ο Πάπας, ο Πατριάρχης ή, στην ελληνική περίπτωση, ο Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος και όχι ο Χριστός, ένας προσωποποιημένος Θεός, που συμπυκνώνουν το νόημα και την υπόσταση της θρησκείας. Όπως όμως επισημαίνει ο Goldzwig [58], στις δυτικές χώρες, οι θρησκευτικοί ηγέτες που χρησιμοποιούν τις μεθόδους της προβολής και του θεάματος ριψοκινδυνεύουν την ηθική τους ακεραιότητα στα μάτια των πιστών. Σύγχυση στους πιστούς επιφέρει, σύμφωνα με τον Martin [59], η έκθεση πολλών ριζοσπαστών κληρικών στα μέσα επικοινωνίας καθώς και η από μέρους τους χρήση τεχνικών δημοσίων σχέσεων. Και αυτό όχι μόνο διότι έτσι δημιουργούνται κληρικοί δύο ταχυτήτων, αλλά κυρίως γιατί η ενδημική ζήτηση των Μέσων για καινοτομίες εμποδίζει τους πιστούς να προσαρμοστούν στους νέους ρόλους των κληρικών αυτών, καθώς και στη μορφή των μηνυμάτων που τους απευθύνουν οι ποιμενάρχες τους. Εκτός από αυτό όμως, υπάρχει και ένα άλλο ζήτημα σχετικά με το έκδηλο και άδηλο περιεχόμενο της τηλεοπτικοποίησης του θρησκευτικού λόγου, το οποίο πρωτίστως αφορά τους Αμερικανούς τηλε-ευαγγελιστές: επειδή η τηλεόραση είναι ένα ακριβό μέσο επικοινωνίας και το κόστος λειτουργίας των θρησκευτικών προγραμμάτων αρκετά υψηλό, ένα μόνιμο και μεγάλο θέμα που εγείρουν διαρκώς οι τηλε-ευαγγελιστές είναι η συλλογή χρημάτων όχι τόσο για την ανακούφιση των απόρων και των εχόντων τη βοήθεια των συνανθρώπων τους, όσο για την εξασφάλιση των απαραίτητων κονδυλίων για τη συνέχιση των εκπομπών τους [60].

Τελικό σχόλιο

Νεωτερικότητα και εκκοσμίκευση είναι διαδικασίες σύνθετες και σύστοιχες· όπως έχουν υπάρξει διαφορετικοί δρόμοι στη νεωτερικότητα [61] έτσι υφίστανται και διαφορετικές πορείες και όψεις εκκοσμίκευσης [62]. Με προωθητική δύναμη τον αποσχιστικό φιλελεύθερο εθνικισμό του 19 ου αιώνα, η πολιτική “νεωτερίκευση” [63] της ελληνικής κοινωνίας πυροδοτήθηκε με την επανάσταση του 1821 και την οικοδόμηση του νέου έθνους-κράτους. Σύντομα όμως αποδείχθηκε ότι ο πολιτικός και οικονομικός εξορθολογισμός της ελληνικής κοινωνίας δεν μπορούσε να απαλλαγεί από τις παραδοσιακές δομές, με τις οποίες ενεπλάκη σε έναν ιδιότυπο συγκρητισμό. Έτσι, στο πλαίσιο του ελληνικού δρόμου στη νεωτερικότητα, το ορθόδοξο θρησκευτικό κοσμοείδωλο δεν περιορίστηκε στην ιδιωτική σφαίρα· αντιθέτως, κατέλαβε περίοπτη θέση στη δημόσια σφαίρα και κατέστη ενδογενές στοιχείο της εθνικής ταυτότητας. Εδώ και 180 χρόνια, ως δημόσιος θεσμός η εκκλησία συντονίζεται αλλά και ανταγωνίζεται με τους υπόλοιπους στον ορισμό της κατάστασης, στη νοηματική πλήρωση του δημόσιου λόγου. Οπότε, αν σε άλλες χώρες εκκοσμίκευση σήμανε, μεταξύ άλλων, το θεσμικό χωρισμό εκκλησίας και κράτους, στην Ελλάδα εμφανίσθηκε με ανεστραμμένη μορφή: με την υπαγωγή της εκκλησίας στο κράτος. Η υπαγωγή αυτή είχε ως συνέπεια την εθνο-θρησκευτική εκκοσμίκευση της Ορθοδοξίας αλλά και μια ιδιότυπη θρησκειοποίηση του κράτους [64]. Βεβαίως, δεν υπήρχε άλλος τρόπος προκειμένου η εκκλησία της Ελλάδας να γίνει μία αυτοκέφαλος εκκλησία και τα όρια της αρμοδιότητάς της να συμπέσουν με τα γεωγραφικά όρια του νέου κράτους.

Στο νέο περίπλοκο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης η Εκκλησία της Ελλάδος εμμένει στην παραδοσιακή της λειτουργία ως εθνικής-κρατικής εκκλησίας. Ενώ πλέον η πολιτεία στρέφεται βαθμηδόν προς την κατεύθυνση υπερεθνικών ή/και μετα-εθνικών ολοκληρώσεων, η εκκλησία κινείται αντιθέτως: εγκολπώνεται πλήρως τη λογική του πολιτιστικού εθνικισμού, ταυτίζεται, δηλαδή, με την ιδέα του έθνους ως κοινότητα ομόδοξων, και πολιτικοποιείται με ανοικτό τρόπο. Εξακολουθεί, έτσι, να υποβάλλει τον εαυτό της σε ένα είδος εθνο-θρησκευτικής εκκοσμίκευσης, η οποία συνδέεται άρρηκτα και με μια ορισμένη επικοινωνιακή εκκοσμίκευση, ακριβώς γιατί σε ανταγωνισμό ή/και σε συνδυασμό με τους θεσμούς της μαζικής επικοινωνίας επιχειρεί να οριοθετήσει τη δημόσια σφαίρα και να καθορίσει ηγεμονικά το περιεχόμενο του δημοσίου λόγου. Όσο η Εκκλησία της Ελλάδος πολιτικοποιείται εξαρτάται από τα ηλεκτρονικά ΜΜΕ και ιδιαίτερα την τηλεόραση, δημόσια και ιδιωτική, αναλαμβάνοντας το ρίσκο του μετασχηματισμού των σχέσεών της με τους πιστούς. Όσο το νέο πρόσωπο της εκκλησίας διαμεσολαβείται από την τηλεοπτική εικονοποιία, τόσο περισσότερο καλλιεργείται ένα ιδιότυπο θρησκευτικό ψευδο-βίωμα και επέρχεται μια εικονιστική απο-ιεροποίηση του ορθόδοξου προτάγματος λόγω, κυρίως, της ρηματικής καθημερινοποίησης του θρησκευτικού λόγου.

Στο νέο περιβάλλον της παγκοσμιοποίησης η Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία οφείλει ασφαλώς να εκσυγχρονισθεί. Εκσυγχρονισμός όμως δεν σημαίνει αναπαλαίωση και εκλεπτισμένη επιστροφή στο αιώνιο χθες. Με την τακτική που ακολουθεί μέχρι σήμερα η Ελληνική Ορθόδοξη Εκκλησία, υπό την ηγεσία του Αρχιεπισκόπου κ. Χριστόδουλου και με την ενσωμάτωση της θρησκευτικότητας στο τηλεοπτικό θέαμα και τη μετατροπή της σε οιονεί reality show , θεωρώ ότι μακροπρόσθεσμα είναι αμφίβολη η καλλιέργεια ενός ήθους αλληλοκατανόησης, εναίσθησης του άλλου, μιας αυτοκατάφασης που δεν είναι ναρκισσιστική και υποθάλπει την ευθύνη απέναντι στη σύνολη κοινωνία και το αύριο.

[1]. D. Stout & J. Buddenbaum, Religion and Mass Media. Audiences and Adaptations, London , Sage, 1996, σ. 261-289 και S. Hoover , Religion in the News. Faith and Journalism in American Public Discourse , London , Sage Publications, 1998.

[2]. Το βιβλίο που επιμελήθηκαν οι S. Hoover & K. Lundby [ Rethinking Media, Religion, and Culture. London : Sage Publications , 1997] κινείται περισσότερο στο χώρο των πολιτισμικών σπουδών, αν και περιέχει πολύ αξιόλογα κείμενα για τη σχέση Επικοινωνίας και Θρησκείας, όπως αμφότερες αλλάζουν στο πλαίσιο της ύστερης νεωτερικότητας.

[3]. Όπως αναφέρουν, λόγου χάρη, οι Stout & Buddenbaum (ό. π., σ. 14-5), από την επισκόπηση 17 κορυφαίων επιστημονικών περιοδικών κοινωνιολογίας και επικοινωνίας, από το τέλος του Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου και μετά δημοσιεύθηκαν μόνο 59 άρθρα αναφορικά με τη σχέση ανάμεσα στη χρήση των Μέσων και τη θρησκεία. Από αυτά, τα 30 φιλοξενήθηκαν σε περιοδικά επικοινωνίας και τα υπόλοιπα 29 σε κοινωνιολογικές επιθεωρήσεις.

[4]. Hoover , ό. π., σ. 1-13

[5]. D. Lyon, «Religion and the Postmodern: Old Problems, New Prospects» στο: K. Flanagan, & P. Jupp, (eds), Postmodernity, Sociology and Religion , London, MacMillan, 1999, σ. 14-29 και Γ. Γκότσης, Θρησκεία, Νεωτερικότητα και Σύγχρονη Πολιτισμική Ταυτότητα , Αθήνα, εκδ. Αντ Σάκκουλα. 1996, σ. 13 κ.ε.

[6]. Στις ΗΠΑ πάντως, σύμφωνα με μία έρευνα που κάλυψε την περίοδο 1972- 1984, στην αρχή του φαινομένου της «νέας θρησκευτικότητας» οι δημοσιογράφοι των μεγαλύτερων εφημερίδων αντιμετώπισαν τα νέα θρησκευτικά κινήματα με επιφύλαξη, χαρακτηρίζοντάς τα ως φορείς σύγκρουσης και αναταραχής (B. Driel, & J. Richardson, «Print Media Coverage of New Religious Movements: A longitudinal study» στο: Journal of Communication 38(3), 1988,σ. 37-61.

[7]. Βλ. Hoover, ό. π., σ. 34-36, και Τα. Ταίηλορ, Πολυπολιτισμικότητα (με σχόλια των Κ. Α. Appiah, S. Rockefeller, M. Walzer, S. Wolf), Αθήνα, εκδ. Πόλις , 1997.

[8]. Q. Schultze, «The Mythos of the Electronic Church » στο : Critical Studies in Mass Communication. 1987 τχ . 4, σ . 245-261.

[9]. J. Potter, Media Leteracy. Thousand Oaks » Sage Publications 1998, σ . 308-309

[10]. Βλ . S. Lash & J. Urry, The End of Organized Capitalism , Oxford, Polity Press, 1987. Των ιδίων , Economies of Signs and Space , London, Sage Publications, 1994. Βλ . ακόμη J. Cohen and A. Arato, Civil Society and Political Theory , Massachusetts , MIT Press, 1997, J. Weintraub, «The Theory and Politics of the Public/Private Distinction» στο : J. Weintraub & K. Kumar ( επιμ .), Public and Private in Thought and Practice. Perspectives on a Grand Dichotomy , Chicago , The University of Chicago Press, 1997, σ . 1-42. Επίσης , J. Meyrowitz, No Sense of Place. The Impact of Electronic Media on Social Behavior . New York, Oxford University Press, 1985 και R. Sennett, H Τυραννία της Οικειότητας , Αθήνα , Νεφέλη , 1999.

[11]. D. Μ artin, A General Theory of Secularization , New York, Harper and Row, 1978 σ . 12 κ . ε ., και Γκότσης , ό . π ., σ . 155 κ . ε .

[12]. J. Casanova, «Private and Public Religions» στο : Social Research 59(1) 1992, σ . 17-57. Ειδικότερα, η σχέση-διάκριση κράτους και εκκλησίας, η οποία συνιστά μία μόνο διάσταση της εκκοσμίκευσης, είναι ιδιαίτερα περίπλοκη και παραλλάσσει από χώρα σε χώρα. Βλ. σχετικά Π. Φουντεδάκη, “Σχέσεις Κράτους και Εκκλησίας στον ευρωπαϊκό χώρο” στο: Σύνταγμα , 2000 και Π. Δημητρόπουλος, Κράτος και Εκκλησία: Μια δύσκολη σχέση , εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2001.

[13]. D. Morley & R. Silverstone, «Domestic Communication. Technologies and Meanings» στο : Media, Culture and Society , vol. 12 (1), 1990 σ . 31-55.

[14]. Για το ζήτημα των σχέσεων ιδιωτικού–δημόσιου στην κοινωνία του θεάματος βλ. Ν. Δεμερτζής, Πολιτική Επικοινωνία. Η κατασκευή της διακινδύνευσης, η δημοσιότητα και το διαδίκτυο , Αθήνα, Παπαζήσης 2001, κεφ. 4.

[15]. Ν. Δεμερτζής, «Η επιλεκτική παράδοση της ελληνικής πολιτικής κουλτούρας» στο: Ν. Δεμερτζής, (επιμ.) Η Ελληνική πολιτική κουλτούρα σήμερα . Αθήνα, Οδυσσέας, 1994, σ. 41-74.

[16]. Θ. Λίποβατς, «Εθνικισμός και Θρησκεία στη Νεωτερικότητα» στο: Επιστήμη και Κοινωνία τχ. 5-6, 2001

[17]. Α. Μανιτάκης, Οι Σχέσεις της Εκκλησίας με το Κράτος-Έθνος , Αθήνα, Νεφέλη, 2000, σ. 194

[18]. Βλ . E. Η obsbaum, Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality , Cambridge, Cambridge University Press, 1992, σ . 46 κ . ε . Βλ . ακόμη E. Gellner, Nations and Nationalism , Oxford, Basil Blackwell, 1988 ( ανατύπωση ) σ . 48-49 και N. Smart, «Tradition, Retrospective Perception, Nationalism and Modernism» στο : P. Heelas (ed.), Religion, Modernity and Postmodernity. London, Blackwell, 1988.

[19]. Ν. Δεμερτζής, Ο Λόγος του Εθνικισμού. Αμφίσημο σημασιολογικό πεδίο και σύγχρονες τάσεις . Αθήνα-Κομοτηνή, εκδ. Αντ. Σάκκουλα, 1996, σ. 56-63 και 84-100.

[20]. D. Dunn, «Nationalism and religion in Eastern Europe» στο: D. Dunn, (επιμ.) Religion and Nationalism in Eastern Europe and the Soviet Union , London , Lynne Rienner Publishers, 1987, σ . 7.

[21]. Όπως αναφέρει ένας από τους εγκυρότερους μελετητές του εθνικισμού, «η θρησκεία παρέχει συχνά το κοινωνιολογικό υλικό πάνω στο οποίο εργάζεται ο εθνικισμός, δεν μπορεί όμως να εξηγήσει ούτε την εμφάνιση αλλά ούτε και το χαρακτήρα του τελευταίου» (A. Smith, 1971 Theories of Nationalism , London, Duckworth 1971, σ. 57).

[22]. D. Μ artin, A General Theory of Secularization , New York , Harper and Row, 1978, σ . 263 και 272.

[23]. Βλ. Β. Γεωργιάδου, «Από το καθεστώς της ‘συμφωνίας' στην πραγματικότητα της κοσμικής υπαγωγής» στο: Θεωρία και Κοινωνία , τχ. 3, 1990. Ακόμη V. Georgiadou, «Greek Orthodoxy and the Politics of Nationalism» στο : International Journal of Politics, Culture and Society . Vol. 9 (2), 1995, της ιδίας, «Κοσμικό κράτος και ορθόδοξη εκκλησία: σχέσεις θρησκείας, κοινωνίας και πολιτικής στη μεταπολίτευση» στο: Χρ. Λυριντζής, Ηλ. Νικολακόπουλος, Δ. Σωτηρόπουλος (επιμ.), Κοινωνία και Πολιτική. Όψεις της Γ' Ελληνικής Δημοκρατίας 1974-1994 . Αθήνα, Θεμέλιο, 1996. Βλ. ακόμη Ν. Demertzis, «Greece» στο: R. Eatwell, (επιμ.). European Political Cultures. Conflict or Convergence? London, Routledge, 1997, σ . 107-121.

[24]. A. Smith, The Ethnic Origins of Nations , Oxford , Basil Blackwell, 1993, σ . 159.

[25]. Η αντιπαράθεση ανάμεσα στο Πατριαρχείο και την Εκκλησία της Ελλάδος δεν πρέπει πάντως να εκληφθεί ως αντίθεση ανάμεσα σε έναν «καλό» οικουμενισμό και σε έναν «κακό» εθνικισμό, ούτε φυσικά ως μια διαμάχη ανάμεσα σε δύο ιεράρχες. Πρόκειται για μια αντιπαλότητα μεταξύ δύο πολύ ισχυρών φορέων θρησκευτικο-πολιτικής εξουσίας, οι οποίοι στοχεύουν στη διατήρηση αλλά και την επέκταση της δικαιοδοσίας τους.

[26]. Β.Κ. Στεφανίδης, 1959 Εκκλησιαστική Ιστορία. Αθήνα, Αστήρ, 1959, (2 η έκδ.), σ. 738-739.

[27]. Αρχιεπίσκοπος Χριστόδουλος «Δεν προτίθεμαι να γίνω Μακάριος!» Συνέντευξη στον Θανάση Λάλα. BHMAGAZIN0, Κυριακή, 11 Φεβρουαρίου 2001.

[28]. Διότι βεβαίως η Ελληνική Ορθόδοξος Εκκλησία δεν είναι η μόνη στο χώρο των χριστιανικών δογμάτων που ασκεί πολιτική και μάλιστα διεθνή. Η περίπτωση της καθολικής εκκλησίας είναι ενδεικτική.

[29]. Βεβαίως, όπως αναφέρει ο Χριστόπουλος, επιμελητής ενός συλλογικού έργου για ζητήματα θρησκευτικής ετερότητας στην Ελλάδα, το πρόβλημα δεν είναι ότι η ορθόδοξη εκκλησία θέλει να υπηρετήσει οικονομικά τους πιστούς της έγκειται στο ότι το υπάρχον θεσμικό πλαίσιο που ρυθμίζει τις σχέσεις εκκλησίας και κράτους επιτρέπει στην πρώτη να ασκεί δημογραφική πολιτική. Από την άλλη μεριά όμως, στη συγκεκριμένη επιλογή της εκκλησίας να επιδοτήσει τις πολύτεκνες οικογένειες της Δυτικής Θράκης δεν ελήφθη υπόψη ότι η διαφορά στα ποσοστά γεννητικότητας δεν αφορά τόσο τις δύο εθνοτικές ομάδες καθαυτές (μουσουλμάνοι – χριστιανοί), όσο αποτέλεσμα εσωτερικών δημογραφικών μετακινήσεων και ταξικών ανακατατάξεων. Ο δείκτης π.χ. γεννητικότητας του χριστιανού αγρότη πλησιάζει τον αντίστοιχο του μουσουλμάνου αγρότη (Δ. Χριστόπουλος, επιμ.) Νομικά Ζητήματα Θρησκευτικής Ετερότητας στην Ελλάδα , Αθήνα, Κριτική, 1999, σ. 11.

[30]29 Βλ. Ν. Δεμερτζής, «Η ελληνική πολιτική κουλτούρα στη δεκαετία του ‘80» στο: Χ. Λυριντζής, & Η.Νικολακόπουλος, (επιμ.). Εκλογές και Κόμματα στη δεκαετία του '80. Αθήνα, Θεμέλιο, 1990. Επίσης του ιδίου. “Η Επιλεκτική Παράδοση της Ελληνικής Πολιτικής Κουλτούρας”, στο: Νίκος Δεμερτζής (επιμ.), Η Ελληνική Πολιτική Κουλτούρα Σήμερα , εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα, 1994, σελ. 41-74 και Demertzis , ό. π.

[31]. Σ. Παπαθανασόπουλος, Απελευθερώνοντας της Τηλεόραση , Αθήνα, Καστανιώτης, 1993.

[32]. S. Hoover Religion in the News. Faith and Journalism in American Public Discourse. London , Sage Publications , 1998, σ. 139-153 .

[33]. L . Β ennett , Ειδήσεις. Η πολιτική των ψευδαισθήσεων . Αθήνα, Δρομέας, 1999, σ. 105-137.

[34]. Η έρευνα έγινε με την ουσιαστική βοήθεια των σπουδαστών του Τμήματος Ακολούθων Τύπου στην Εθνική Σχολή Δημόσιας Διοίκησης κκ. Ιωάννας Χαντζή και Αλκιβιάδη Δελαντώνη, τους οποίους και ευχαριστώ. Λεπτομέρειες επί των αποτελεσμάτων βλ. Παράρτημα.

[35]. Βλ. ενδεικτικά: «Έκρηξη Σημίτη»(14 Ιουνίου 2000, Τα Νέα ).

[36]. Πρβλ. ορισμένους χαρακτηριστικούς τίτλους: «Το χρονικό της ρήξης» (11 Ιουνίου 2000, Ελεύθερος Τύπος ), «Ώρα μηδέν στις σχέσεις Εκκλησίας-Πολιτείας (18 Ιουνίου 2000, Ελεύθερος Τύπος ), «…πολιορκητικός κριός του ΠΑΣΟΚ ο Ζακύνθου…» (24 Ιουνίου 2000, Ελεύθερος Τύπος ), «Μετωπική σύγκρουση» (7 Ιουνίου 2000, Έθνος ).

[37]. Χαρακτηριστικότατο παράδειγμα ασυνήθιστης και θεαματιστικής τηλεοπτικής είδησης είναι οι λεγόμενοι «παπαροκάδες», η στάση και η συμπεριφορά των οποίων προσέλκυσε και πιθανώς θα εξακολουθεί να προσελκύει την προσοχή όλων των καναλιών. Άλλο παράδειγμα, οι οργισμένες αντιδράσεις κληρικών σε δηλώσεις του τραγουδιστή Νότη Σφακιανάκη, σύμφωνα με τον οποίο στον Παράδεισο επιτρέπεται το ποτό, το σεξ, οι ταχύτητες και το τσιφτετέλι. Δηλώσεις, με τις οποίες όμως, κατά το τηλεοπτικό κανάλι Star Channel (7/4/2001), συμφωνούν οι «παπαροκάδες».

[38]. Βλ. Μ. McLuhan , Media : Οι προεκτάσεις του ανθρώπου , Αθήνα, Κάλβος, 1988, Ν. Postman , Διασκέδαση μέχρι Θανάτου , Αθήνα, Δρομέας, 1998. Βλ . ακόμη J. Meyrowitz, No Sense of Place. The Impact of Electronic Media on Social Behavior. New York , Oxford University Press , 1985 και W . Ong , Προφορικότητα και Εγγραματοσύνη , Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 1997.

[39]. Για την έννοια της “μεσοποίησης” βλ. ενδεικτικά A . Giddens , Modernity and Self - Identity , Oxford , Polity Press , 1991 και J . Thompson , Νεωτερικότητα και Μέσα Επικοινωνίας, Αθήνα, Παπαζήσης, 1999 (2 η έκδοση).

[40] Βλ. Γεωργιάδου, «Κοσμικό κράτος και ορθόδοξη εκκλησία, σ. 266-270, K . Ware « The Church : A time of transition » στο: R . Clogg , (επιμ.) Greece in the 1980 , London , MacMillan, 1983, D. Μ artin, A General Theory of Secularization , New York , Harper and Row, 1978, σ. 277.

[41] Σύμφωνα με στοιχεία του 1992 ( Ευρωβαρόμετρο τχ. 39), ενώ το 90% των Ελλήνων δηλώνουν ότι είναι άτομα με έντονη θρησκευτική πίστη, μόνο ένας στους τέσσερις εκκλησιάζεται τακτικά. Ο σκληρός πυρήνας των τακτικώς (μία ή περισσότερες φορές εβδομαδιαίως) εκκλησιαζομένων αποτελείται από ηλικιωμένους, πολίτες με χαμηλά εισοδήματα και περιορισμένη μόρφωση, κυρίως γυναίκες και κατά βάση ψηφοφόρους της ΝΔ.

[42]. Εκτός από μερικές εφημερίδες (π.χ. Η Καθημερινή ) που έχουν ειδική σελίδα για την εκκλησία, οι περισσότεροι συντάκτες που καλύπτουν εκκλησιαστικά θέματα είναι αυτοί που καλύπτουν και το Υπουργείο Παιδείας, κάτι που αποτελεί κανόνα στα τηλεοπτικά μέσα

[43]. Thompson, ό . π ., σ . 357-366

[44]. R. Funkhouser, and E. Shaw, «How Synthetic Experience Shapes Social Reality» στο : Journal of Communication τομ . 40, 1990, σ . 75-87

[45]. Γ. Πλειός, Ο Λόγος της Εικόνας. Ιδεολογία και Πολιτική , Αθήνα, Παπαζήσης, 2001, σ. 378-394.

[46]. Schultze, ό . π .

[47]. Postman, ό . π ., σ . 129.

[48]. C. Christians, & R. Fortner, «The Media Gospel» στο : Journal of Communication 31(2), 1981, σ . 190-199.

[49]. Postman, ό . π ., σ . 129-130.

[50]. Thompson, ό . π ., σ . 368.

[51]. Schement & Stephenson, ό . π ., σ . 261-289.

[52]. G. Gaddy, & D. Prichard, «When Watching Religious TV is Like Attending Church » στο : Journal of Communication 35(1), 1985, σ . 123-131.

[53]. Potter, ό . π ., σ . 309, 312.

[54]. Βλ . N. Fairclough, Media Discourse , London , Edward Arnold, 1995, σ . 8-12. Βλ . ακόμη N. Abercrombie, Television and Society, Oxford , Polity Press, 1996, σ . 10, 17-19.

[55]. Μανιατάκης , ό . π ., σ . 130-131.

[56]. T. Lewis, «Charisma and Media Evangelists: An explication and model of communication influence» στο : The Southern Communication Journal τχ . 54, 1988 σ . 93-111.

[57]. Να σημειωθεί πάντως ότι συγκρίνοντας τα αποτελέσματα δημοσκοπήσεων από διάφορες εταιρείες, τα πολύ υψηλά ποσοστά δημοφιλίας που συγκέντρωνε το πρόσωπο του κ. Χριστόδουλου, κατά την πρώτη περίοδο ανάληψης των καθηκόντων του, βαίνουν ελαφρώς μειούμενα με την πάροδο του χρόνου. Σύμφωνα με δημοσκόπηση του Ινστιτούτου V.PRC, το 1998, σε έρευνα δείγματος 1000 ατόμων που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Τα Νέα (25/5/1998), ο νέος, τότε, Αρχιεπίσκοπος συγκέντρωνε 76,8% θετικές γνώμες (με 11,5% αρνητικές, ενώ το 11,6% του δείγματος απέφυγε να απαντήσει). Στην τελευταία πανελλαδική δημοσκόπηση Ινστιτούτου V.PRC (Σεπτέμβριος 2001) ο Αρχιεπίσκοπος συγκεντρώνει 72,7% θετικές γνώμες. Σύμφωνα όμως με έρευνα της Kapa Research, τα αποτελέσματα της οποίας δημοσιεύθηκαν στην εφημερίδα Το Βήμα (23/9/2001), το ποσοστό των θετικών γνωμών που συγκεντρώνει ο Αρχιεπίσκοπος φθάνει το 64,9%, όταν το Δεκέμβριο του 1999, σε έρευνα της MRB, το αντίστοιχο ποσοστό ήταν 80,3% ( Ελευθεροτυπία 15/12/99).

[58]. S. Goldzwig, «A Rhetoric of Public Theology: The religious rhetor and public Policy» στο : The Southern Speech Communication Journal τχ . 52, 1988, σ . 128-150

[59]. Martin , ό.π., σ. 294.

[60]. Βλ. Potter , ό.π., σ. 309.

[61]. B . Moore , Κοινωνικές Ρίζες της Δικτατορίας και της Δημοκρατίας , Αθήνα, Κάλβος, 1984.

[62]. Martin , ό.π.

[63]. Προτιμώ τον όρο «νεωτερίκευση» από τον «εκσυγχρονισμό» προκειμένου να αποδοθεί η πρωτογενής διαδικασία εισόδου μιας κοινωνίας στον πολιτισμικό κύκλο της Νεωτερικότητας. Ο «εκσυγχρονισμός» είναι δευτερογενής, αναφέρεται κυρίως σε διαδικασίες οικονομικού, πολιτικού και πολιτιστικού μετασχηματισμού εντός της Νεωτερικότητας.

[64]. Βλ. Α. Παπαρίζος, «Διαφωτισμός, Θρησκεία και Παράδοση στη Σύγχρονη Ελληνική Κοινωνία» στο: Ν. Δεμερτζής, (επιμ.) Η Ελληνική πολιτική κουλτούρα σήμερα , Αθήνα, Οδυσσέας, 1994, σ. 75-113 και Μανιτάκης, ό.π., σ. 67-81.

printable version | email this article